Aleviler: Cumhuriyet Tarihyaziminda Unutulmus Özneler?

Cumhuriyet Tarihyazımında Alevilerin Yeri

Birkaç sene önceki durumla karşılaştırırsak, günümüzde Aleviler üzerinde çalışmaların son derece gelişmiş olduklarını görüyoruz. Bugün konuyla ilgili yüzlerce kaynak bulabilmek mümkün. Ancak bu kaynakların büyük bir kısmı Aleviliği bir inanç sistemi, din ya da dünya görüşü olarak incelemeye çalışırlar. Bu çalışmaların oldukça doyurucu olmasına karşın, tarihsel ya da sosyolojik çalışmalar parmakla sayılabilecek kadar azdır. Bu tespit, Kürtler gibi diğer gruplar üzerine yapılmış çalışmalarla kıyaslama yapıldığında da geçerlidir.

Tarihyazımında Alevilerin yeri konusunda iki noktaya dikkat çekmek istiyorum: İlk olarak, Aleviler resmî tarihyazımı içinde neredeyse hiç yoktur; bu tarihyazımı, Türkiye’nin insani çeşitliliğini uzun süre nation-building [ulus-inşa] ideolojisi altında gizlemiştir. Bu ünitarist görüş, Türkiye hakkındaki Batılı tarihyazımı tarafından da sıkça kullanılmış ve Alevi olgusunun yeterince bilinmemesine neden olmuştur.

İkinci olarak da, 1980’lerden beri Aleviler kendi tarihlerini kendileri yazmaya girişmiştir. ‘Kendi’ tarihlerini yazma isteği, kimlik hareketlerinin hepsinde görülen ortak bir özelliktir, çünkü geçmişe yapılan gönderme, grubun varlığının ve birliğinin teyit edilmesini sağlar.¹ Ortak atalara ve paylaşılan bir kadere sahip olma inancı, aidiyet duygusunu güçlendirir. Aleviliğin köklerini tarihin derinliklerine doğru uzatmak, onu hiç görünürlük kazanmamış olmasına karşın bir süreklilik içinde olumlama olanağı sağlar. Daha önce Alevi tarihi, ancak kısıtlı ve dışarıya kapalı çerçeveler içinde sözlü olarak nakledilmiştir ve yazılmamıştır. Bu yüzden geçmişe yapılan bu başvuru daha da büyük bir önem kazanır.

Kimlik amaçlarına göre geliştirilen bu tarihyazımları, sık sık pek titiz sayılamayacak genellemelere yönelmekte ve çoğunlukla ideolojik önyargılara dayanmaktadır. Bu Alevi tarihyazımı, nadiren bilimsel unsurlara ve özgün araştırmalara dayanır ki zaten onun amacı da bilimsellik değildir. Kökenlere ilişkin temel soruya cevap vermesi beklenen bu tür tarih, Aleviliğin manasını ortaya çıkarmayı sağlayan bir teknik olarak algılanmaktadır^[1]

Bu nedenle, geçmişin övgüyle yeniden yorumlanışının amacı, Alevilerin misyonunu ve tarihsel rolünü açıklamayı ve halihazırdaki statülerinin pazarlığını yapabilmektir. Güncel durumlarını ve hak taleplerini, yüzyıllarca sürmüş baskının mantıksal ve meşru sonucu konumuna yükselten erekbilimsel bir yoruma dayandırmaktadırlar. Bu sebepten dolayı da bu tür Alevi tarihi yazanlar, meslekten tarihçiler değildir. Tarih yazıcılığı dışında, dernek yöneticisi, gazeteci, entelektüel, dilbilimci, folklorcu da olabilirler. Bu tarih, çoğunlukta akademi dışında üretiliyor.

Bu Alevi tarihyazımı, aynı motifin sonu gelmez biçimde tekrarlanması olarak karşımıza çıkar. Katliam motifi, kurban, hatta şehit figürüyle birlikte, yinelenir durur. Travmatik olayların hatırlatılmasının uyandırdığı heyecanın, topluluk içi tutkunluğu sürdürmesi ve kimlik seferberliğine yardımcı olması beklenir. Alevilerin ellerinin altında bu tarz trajedilerden oluşan geniş bir yelpaze bulunmaktadır: Kerbela’dan Sivas ve Gazi olaylarına uzanan, bu arada Yavuz Sultan Selim’in on altıncı yüzyılda yaptığı katliamları ve Kahramanmaraş katliamını da içine alan yelpaze bir tarih sözkonusudur. Anma günleri, Alevi derneklerinin temel etkinliklerinden birini oluşturur. Bu bilinçli bellek siyaseti, resmî hatırlama işaretleri bulunmadığı için de ayrı bir önem kazanır.

Bu Alevi tarihyazımının özelliklerinden birinin, kitaptan kitaba tekrarlanan, araştırmanın ‘ön kabul görmüş fikirleri’ ya da kemikleşmiş kanaatler olduğunu kabul etmek gerekir. Bu konuda en önemli çalışma, herhalde Hamit Bozarslan’ın yazdığı makaledir³ ve maalesef bu çalışmanın tespitleri, on yıl sonra hâlâ geçerlidir. Bu varsayımların en önemlileri şunlardır: Günümüz Alevilerinde, yaşadıkları dönemin, ‘Sünni’ ve ‘despotik’ Osmanlı sarayının uyguladığına benzer bir baskı devri olduğu ve iktidara karşı her zaman muhalefette bulundukları yönünde ortak bir kanı mevcuttur. Daha sonra da, ‘laik’ Kemalizm’e dayanarak Sünni hâkimiyetine ve teokrasiye karşı doğal bir ittifak oluşturmuşlardır. Birçok yazar ve araştırmacı, Alevilerin Mustafa Kemal’e ve Cumhuriyet’e, kitlesel ve koşulsuz bir destek verdiğini varsayar.^[2] Neden? Aleviler, tecrit halinden kurtulmak için Mustafa Kemal’e ihtiyaç duymuştur ve Mustafa Kemal de Kurtuluş Savaşı’nı kazanıp modern Türkiye’yi kurmak için Alevilere başvurmuştur.

Bu yorum, bazı gerçek unsurlara dayanmakla birlikte, geniş ölçüde ideolojik ön kabullerden kaynaklanmaktadır. Bu varsayımların da Aleviliğin tarihsel ve sosyolojik boyutlarını pek dikkate almadıklarını belirtmekte fayda var. Bunun ötesinde, bu varsayımlardan yola çıkan araştırmalar, araştırmanın başlangıç hipotezlerini doğru ve sorgulanamaz bir niteliğe sahipmiş gibi kabul ettiklerinden, varılan sonuçlar da pek tabii olarak bu hipotezleri hem içermekte hem doğrulamaktadır. Bu varsayımlar,  hem Türkiye’deki hem de yurtdışındaki bilimsel araştırmaların içine bile bazen sızmaktadır.

Bu bağlamda Alevilerin tarihlerini nasıl önermeli? Bu ‘varsayım-sonuç’ denkleminin kırılarak, bunların ampirik ve mantıki bir sorgulamaya tabi tutulması zorunlu görünmektedir. Bu sunumda, erken Cumhuriyet dönemindeki Aleviler konusuna ilişkin bilgiler, belirsizlikler ve tartışmalar hakkında bir durum saptaması yapmak istiyorum. Kaynakların azlığına ve kullanım güçlüklerine karşın, olabildiğince çok somut unsura dayanarak bu geçmişe eğilmeyi deneyeceğim.

Kurtuluş Savaşı’nda Aleviler

Hemen söyleyeyim ki o dönemde Kemalizm ve Alevilik arasında bir ittifakın somut kanıtlarını bulabilmek zordur. Bu konuda elde yeterince monografi olmadığı açıktır. Peki ilk durak, Kurtuluş Savaşı’nda durum nasıl?

Çatışmalar sırasında büyük değişiklikler geçiren yerel durumlar hakkında kesin bir bilgi sahibi olmadan cevaplanması zor bir sorudur bu. Örneğin Çukurova’da Nusayriler, Fransız işgalcilere yakın davranmış ve 1919’da Kemalistlere karşı çıkmış gibi gözükmektedirler.^[3]

Hülya Küçük gösterdi ki bazı nüfuzlu Bektaşiler –ilk sırada bizzat son dedebaba, ama aynı zamanda birçok Anadolu Bektaşisi– seferberliğe veya Kurtuluş Savaşı’nın meşrulaştırılmasına katkıda bulunmuş veya genç Cumhuriyet’in kurumlarına katılmış olsalar da, başkaları da tarafsızlığı seçmiş, hatta İstanbul’daki bazı tekkelerde görüldüğü üzere, sultanı desteklemişlerdir.⁶ Ancak burada Aleviliğin Bektaşilik ile aynı olgu olmadığını vurgulamak gerekiyor. İki kavramı karıştırmak, tarihin yorumlanması açısından problemli sonuçlara yol açmaktadır. Sosyal olguları sosyal dinamiklerle değil de, inanç sistemleri ile anlamaya çalışan metodun bu yanılgının en önemli nedenini oluşturduğunu söyleyebiliriz. Oysa konu üzerindeki araştırmalar, Alevilik ve Bektaşiliğin köken ve mahiyet itibarıyla aynı şey olmadıklarını, aynı coğrafyayı paylaşmadıklarını, aynı işleyiş mekanizmalarına ve kurallarına sahip olmadıklarını göstermektedir: Bektaşilik, bir dinî tarikat olma özelliği ile göze çarparken, Alevilik ise bir mezhep-cemaat niteliğine sahip bulunmaktadır. Asıl olarak şehirsel bir olgu olan Bektaşilik, sosyal olarak daha elit kesimlere dayanır ve iktidara oldukça yakındır. Alevilikte ise son zamanlara kadar esas olarak köylülük hâkimdi.

Bununla birlikte bazı Alevi toplulukları ile Mustafa Kemal arasında aracı gibi davranan dönemin dedegan kolunun başında olan Çelebilerin yaptıkları ayrıca çözümlenebilir. Mustafa Kemal’in 1919 sonunda Hacıbektaş yöneticilerine yaptığı (daha sonra efsaneleştirilen) ziyaretten hareketle, Cumhuriyet’in kurucusu –ve Kemalizm– ile Bektaşiler veya Aleviler arasında koşulsuz bir ittifak kurulduğu sonucuna varmak –ki bu sık sık yapılan bir şeydir– somut hiçbir belgeye dayanmayan, abartılı bir yaklaşımdır. Nitekim bu buluşma, Mustafa Kemal’in yabancı işgalcilere ve İstanbul hükümetine karşı mücadele kapsamında, Hıristiyan olmayan bütün gruplardan oluşan geniş bir cepheyi toparlama çabalarının bir parçasıdır. Bu çerçevede İslam davasını da benimsiyormuş gibi yapar ve Sünni tarikatların nüfuzlu şeyhleri de dahil olmak üzere kendine müttefik arar. Alevilerin ve Bektaşilerin Kurtuluş Savaşı’nın bu çok geniş ittifak stratejisi içinde bir yeri olsa da, ayrıcalıklı bir yere sahip değildirler.

Ancak Cemaleddin Çelebi (1862-1921; 1904’ten ölümüne kadar ‘çelebi’) Kırşehir vekili olur ve ölünceye dek Millet Meclisi’nde başkan yardımcılığı görevinde kalır. 1922’de kardeşi Velieddin Çelebi (1867-1940, 1921’den ölümüne kadar çelebi), basına Bektaşilerin Millî Mücadele’ye desteklerini duyuran bir demeç verir.^[4] Şapolyo’nun ifadesine göre^[5] 1923’te Yeni Gün gazetesinde Alevileri Millet Meclisi için oy kullanmaya çağıracaktır ama böyle bir demecin varlığı tartışmalıdır.^[6] Bununla birlikte çelebilerin Kemalistlere desteği sık sık varsayıldığı kadar koşulsuz değilmiş gibi gözükmektedir. 1920’de Yozgat yöresinde çıkan Çapanoğlu İsyanı sırasında, Mustafa Kemal’in Cemaleddin’den Alevileri kendi yanında seferber etmesini rica ettiği, ama Cemaleddin’in hastalığını bahane ederek bu işe karışmadığı söylenmektedir. Koçgiri’deki Alevi isyanı (1920-1921) sırasında da arabuluculuk yapmak için hiçbir çaba göstermediği ileri sürülmektedir.¹⁰ Ayrıca Velieddin’in, ağabeyi Celaleddin ölünce onun yerine Meclis’e girmesi için Mustafa Kemal’in yaptığı teklifi de geri çevirdiği belirtilmektedir.^[7] Bu reddin nedeni tam olarak bilinmezse de, bir siyasal uyuşmazlık ihtimali de göz ardı edilemez.

Peki ama Aleviler üzerinde çelebilerin gerçek etkisi ne kadardı? Alevilerin onları takip ettiğini kanıtlayan hiçbir şey yok. 1915’te Osmanlı hükümeti Cemaleddin’e çağrı yaparak, Dersim aşiretlerini askere alıp Kafkas cephesine göndermesini istemişti. Celaleddin önce Alevi gönüllülerden bir alay toplamış, sonra bu işten vazgeçmişti. Ona eşlik eden Kürt milliyetçisi Nuri Dersimi’ye göre, Celaleddin’in çabaları boşa çıkmış ve Alevi Kürtleri arasındaki ünü zedelenmişti.^[8] Buna karşılık başka kaynaklar bu girişimde başarısızlığa uğrandığını belirtmiyor, hatta Celaleddin’e Alevilerin seferberliğinde önemli bir rol yüklüyorlar. Bu noktada da çelebilerin etkisinin nereye kadar uzandığını kestirmek güçtür.

Kemalist İktidar ve Aleviler

Peki, Kemalist iktidar yerleştikten sonra ne olur? Kemalizm’in, bir grup olarak Alevilere özel bir ilgi gösterdiğini söyleyebilir miyiz? O da pek mümkün görünmüyor. Yeni inşa edilen ulusal Türk kimliğinde Alevilerin yeri nedir? Kültürel açıdan kısmi bir bütünleştirme olmuştur. Kemalistler, İslam öncesi geçmişe ve Anadolu’nun halk kültürüne eğildikleri noktada Aleviler ile karşılaşır ve o andan itibaren onları Türklükle özdeşleştirirler.^[9] Türkiye’deki Alevi araştırmalarının öncüsü, folklor incelemelerinin babası ve 1924’te Türkiyat Enstitüsü’nün ilk müdürü olan tarihçi Fuat Köprülü’den başkası değildir. Maarif müfredatında Osmanlı edebiyatı, yerini ‘ulusal’ olma iddiasındaki bir edebiyata bırakır: O zaman geniş ölçüde Alevi-Bektaşi geleneği içinde yer alan ve Arapça ile Farsçadan daha az etkilenmiş nefesler, deyişler yeniden itibar kazanır. Bazı kültürel boyutları meşru kılınırken, aynı zamanda yeniden benimsenen geleneklerin cemaat boyutları etkisizleştirilir. Buna karşılık heterodoksluğu ve Safeviler’e yönelik göndermeleri gibi kimi yanları da görmezden gelinmiştir. Metinleri bile değiştirilmiştir. Ulusal kimliğe göre belirlenen bu seçmeci yeniden sahipleniş, Kemalist devlet ile Alevilik arasındaki çelişkili ilişkinin de temellerini atar.

Kemalist devlet, bunun yanında dinî açıdan Alevileri kayırmış mıdır? Genç Cumhuriyet’in laikleştirici önlemleri sanki bunu göstermektedir. Bununla birlikte devletin Alevilere karşı siyasal tavrının ayırt edici niteliği, karmaşıklığıdır. Öyle ki, öncelikle Kemalist devletin Sünnilikten kopuşunu mutlaklaştırmamak ve laikliğin aslında ne olduğunu anlamak gerekir. Bu reformlar, devlet ile din işlerini birbirinden ayırmaktan çok, özellikle Diyanet İşleri Reisliği kuruluşuyla dinin devletleştirilmesine yöneliktir. Böylelikle Kemalist devlet de Osmanlılardaki dinsel alanı devlet tekeline alma iddiasını sürdürmektedir. Hatta, milletler yok olduğu, tarikatlar yasaklandığı, tarikatlara ilişkin makamlar (Alevilerle ilgili dede ve çelebi makamları da dahil olmak üzere) kaldırıldığı ve tekkeler de kapatıldığı için, din üzerindeki devlet tekeli güçlenmiştir. Demek ki bu vesayetten, Aleviler ve Bektaşiler de yakalarını kurtaramamışlardır.

İslam’ın ulusal versiyonu nasıldır? Modern ve üniter olma iddiasındadır. Kemalizm, her türlü farklı unsura gözlerini kapayan bir ulusal topluluk yaratma projesine uygun olarak, din ve mezhep çoğulluğunu görmezden gelir ya da reddeder. Pratikte ise, Sünniliği gıyabında milletin resmî dini konumuna yükseltir. Demek ki Türk laikliği, dinler ve mezhepler arası eşitliğin kabulünü gerektirmez; tam tersine, Aleviliğin dinsel açıdan dışlanması üzerine kuruludur. Kimi zaman alınan, açıkça din karşıtı nitelikteki önlemler, İslam’a karşı bir mücadeleden çok, Sünniliği devlet adına sahiplenerek ‘gericiliği’ etkisizleştirmeye yöneliktir. Özellikle de kimlik belirleme ve karşı-iktidar oluşturma potansiyelini dinin elinden almak söz konusudur; bu kaygı, Aleviliği de kapsamaktadır.

Kemalist devlet, siyasi açıdan Alevileri kayırmış mıdır? Birinci Millet Meclisi’ndeki Alevilerin sayısı oldukça sınırlıydı. Bu konuda ayrıntılı araştırma olmadığından, Alevi mebusların sayısını bilmek zordur. Bazı tahminlere göre, Birinci Meclis’in 400 üyesinden aşağı yukarı onu Alevi’dir ve Bektaşiler de hesaba katıldığında sayıları en fazla on beş^[10] olmuştur.^[11] Bu sayılar, tespit edilen 72 Kürt mebusa^[12] göre çok sınırlı kalıyor. Alevi vekilleri her şeyden önce ileri gelenler (aşiret reisleri, büyük toprak sahipleri) arasından belirlenmiştir ve böyle bir şahsın bulunmadığı yerlerde Alevi temsili çok aza, hatta sıfıra inmiştir. Bu vekillerin seçilme nedeni muhtemelen Alevi olmalarından çok, peşlerinde belli bir kitleyi sürükleyebilecek potansiyele sahip olduklarının düşünülmesidir. Bu mebusların da Kemalist karar mercilerindeki konumları –zaten hasta olan Cemaleddin Çelebi’den hariç- son derece marjinaldi.

Başbakanlık Cumhuriyet Arşiv belgeleri, rejimin Alevilere karşı belli bir kuşku beslediğini ele verir. 1949’da CHP tarafından hazırlatılan gizli bir rapor tek partinin Aleviler arasında hiç kök salmadığını, onları çok az tanıdığını gösterir:

Aleviler, CHP’nin Bektaşi tekkelerini kapattığından, âyinleri kovaladığından(!), seyyitlerin nüfuzunu kırma gayretinden dolayı müahaze ederlerse de, hilafeti ilga ettiğinden, ehlisünnet fıkhini, mesihati ve medreseleri kaldırdığından ve layiklikten dolayı severler (…) Umdelerimizden Cumhuriyetçilik onlara aykırı gelmez. Milliyetçilik anlayışları henüz olgun değildir, fakat anlatmak müşkül olmaz. Devletçilik kendilerinde insiyak olarak mevcuttur. Fakat onların devletçiliği bir nevi tekke sosyalizmidir (komünistlik de bu zümreye bu yolla girebilir). Halkçılık seyyitlerin işine gelmezse de intibakları da gecikmez. Lâyiklik ve inkilapçılığı devlet çapında doktrinler olarak boş telakki ederler. Gizli zümrecilikleri bakımından şimdilik kuşku duymaları tabiidir.^[13]

Rapor, artık seçim mantığı ile hareket etmek zorunda olan CHP’nin Aleviliğe duyduğu ilginin çok yeni olduğunu göstermektedir.^[14]

Demek ki kurumların Alevilere karşı takındıkları tavra, çok temel bir anlam karışıklığı damgasını vurmuştur: İnşa halindeki ulusal kimlik içinde Alevi kültürüne kısmen yeniden sahip çıkılırken, Alevilik dinsel açıdan ise dışlanmıştır. Ayrıca Kemalist iktidar, Alevilere karşı sadece derin bir bilgisizlik göstermekle kalmamakta, aynı zamanda belli bir siyasal kuşku da beslemektedir.

Aleviler ve Kemalist iktidar

Kemalist iktidar yerleştikten sonra Alevilerin Cumhuriyet’e karşı tavırları ne olmuştur?

Alevilerin hepsini Mustafa Kemal’in ve getirdiği reformlarının koşulsuz destekçileri haline getiren tez konusunda birçok çekince ileri sürülebilir. Bu konuyu aydınlatabilecek kaynak sayısı pek azdır, çünkü tanıklıkların çoğu genç Cumhuriyet’in kuruluşundan daha geç bir döneme aittir. Erken Cumhuriyet döneminde Alevi cemaatin iktidara destek verdiğini gösteren hemen hemen hiçbir bulgu yoktur.

Laik reformlar Alevileri bir ölçüde Sünni egemenliğinden kurtarmış ve rejimle özdeşleşmelerine olanak tanımıştır. Alevilik, hilafetin kaldırılmasında ve laikleşme tedbirlerinde bir destek unsuru olmuştur. Birçok Alevinin Mustafa Kemal’i ilahlaştırdığı veya onu Ali’nin tecessümü olarak gördüğü ileri sürülse de^[15] bu hadisenin ne derece yaygın olduğunu saptamak güçtür. Bektaşi tarikatının yasaklanmasının bu destek üzerindeki etkisini ölçmek de karışık bir iştir. Örneğin Mustafa Kemal’e yakın bazı Bektaşiler, onun kendilerinin aleyhine olan tutumu açıklık kazanınca yanından uzaklaşırlar. Buna karşılık Ziya Bey gibi başka Bektaşiler ise tekke kapatma yasağını memnuniyetle karşıladıklarını, çünkü yeni rejimin tarikatın felsefesine uygun yönelişinin Bektaşiliğin varlığını zaten gereksiz kıldığını açıklamışlardır.^[16]

Ancak Alevilerin rejime karşı tutumunu belirleyen, sadece din alanında izlenen siyaset değildir. Aslında gerçekliğin çok daha karmaşık olduğu bir noktada, siyasal bir tavrın sadece dinsel boyutunu dikkate aldığı ölçüde bu, indirgemeci bir nitelik taşımaktadır. Köylülük üzerindeki sömürüye bağlı olarak kırsal yaşam koşullarının bozulması ve yerleşikleşmenin hızlanması gibi başka etkenler de bu tutumda rol oynamış olabilir. Bu hadiseler, o sırada büyük çoğunluğu kırsal nüfus içinde yer alan Aleviliği doğrudan etkilemektedir.

Son olarak, önce Koçgiri, sonra da Dersim isyanları (1936-1938), Alevi muhalefetinin varlığını göstermektedir. Burada bu isyanların ayrıntılarına giremezsek de tespit edelim ki Alevilik-Kemalizm ilişkileri konusundaki araştırmalarda nedense bu isyanlardan genellikle bahsedilmez. Gerçi bunlar Alevilik adına yapılan ayaklanmalar değildir, ancak Alevilik de kitle örgütlenmesinde önemli bir etken olmuştur. Demek ki Ankara’ya karşı tüm isyanlar, kitleleri mezhep temelinde seferber etmektedir: Aleviler ve Sünniler birlikte ayaklanmamışlardır. Koçgiri ve Dersim isyanları Kürt Alevilerden destek görmüşken, 1925’teki Şeyh Said İsyanı Kürt Sünnilerden destek görmüş ama Alevilerden destek görmemiştir.

İlginç olan şudur: Koçgiri İsyanı’nın Nurettin Paşa tarafından bastırılması Meclis’te gergin görüşmelere yol açar; görüşmeler birkaç Alevi mebusun muhalefetlerini de gösterir. Alevi -ve Sünni- mebusların baskısı sonucu Mustafa Kemal askerî harekâtı durdurmak ve Nurettin Paşa’yı geri çağırmak zorunda kalır.^[17]

Dersim bölgesi esas olarak Aleviliğinden değil, öncelikle Kürtlüğünden ve devlete karşı isyankâr olarak kabul edilen aşiret niteliğinden ötürü baskı görmüştür. Bununla birlikte söz konusu baskı, muhtemelen iktidar ile Alevilerin bir bölümü arasındaki ilişkileri de bozmuştu. Alevilerin çoğunluğunun Cumhuriyet’e destek verdiği ilk evrenin ardından, 1938’de Mustafa Kemal’in ölümü ve rejimin sertleşmesi, ekonomik durumun kötüye gitmesi, vergilerin ağırlaştırılması ve Dersim isyanının bastırılmasıyla birlikte belki de Aleviler daha mesafeli bir tutum içine girmişlerdi. Ancak bu noktada da elde somut işaretler yoktur. Sadece şunu söyleyebiliriz ki 1946’da Sivas ilindeki CHP üyelerinin köy köy sayısı, tek partiye yazılma oranının bütünü içinde yüksek olduğunu (kırsal nüfusun %10’undan fazla) ve bu oranın Alevi/Sünni aidiyetine göre fazla değişmediğini göstermektedir.^[18]

Demek ki Alevilerin ne iktidarı koşulsuz destekledikleri, ne de genel bir nefret içinde bulundukları sonucuna varılabilir. Yeni rejime karşı alınan siyasal tavrı açıklamakta Alevilik tek başına bir anlam ifade etmemektedir ve aslında ‘Alevi tavrı’ diye bir şey var olmamıştır.

Sonuç

Sonuç olarak, Aleviler ve Kemalistler arasındaki koşulsuz şartsız ittifakın büyük ölçüde, 1960’larda ve 1970’lerde tarihin yeniden yazılmasıyla ortaya çıkan bir mitos olduğunu söyleyebiliriz: Bu yıllarda Sünnilerin dinsel faaliyeti tam bir atılım içine girmişken, Alevi gençliğinin büyük bir bölümü Kemalizm’i bir kurtuluş ideolojisi, hatta deyim yerindeyse sosyalist bir ideoloji haline getirmiştir. Bu tarih yorumu, 1990’larda kendilerini siyasal İslam’ın atılımına karşı Kemalizm’in payandası olarak gören birçok Alevi tarafından yeniden canlandırılmıştır. Bu tür yaklaşımlar, daha çok ideolojik düzeydedir.

Bununla birlikte, Alevilerin ‘bir’ tarihi yoktur; daha çok bazı ortak kısıtlamalar ve nitelikler ve birçok farklı (özellikle de yerel) eğilim söz konusudur. Bu nedenle önemli sorunlardan biri de Aleviliğin hangi durumlarda, ne zaman ve niçin Alevilerin toplumsal güzergâhlarını etkileyebildiğini anlamaktır.

Sonuç olarak, burada bir kere daha Alevilerin tarihi konusunda ciddi tarihsel ve sosyal bilimsel araştırmaların gerekliliğini vurgulamak isterim. Buradaki en büyük zorluk Alevilerin özellikle kırsal niteliklerinden dolayı ve organizasyonlarının gayri resmî olmasından dolayı kaynakların az ve parça parça olmasıdır. Bu arada CHP arşivleri kısmen açıldı ve bu arşivlerde henüz bu bakış açısıyla ilgili sistematik araştırma yapılmadı. Ancak burada özellikle Tarih Vakfı’nın girişimleri ve metotları önemli gelişmelere yol açabilir. Hem sözlü tarih hem de yerel tarihin, Alevilerin tarihi konusunda çok verimli olabileceğine inanıyorum. Dersim olayları üzerinde yeni çıkan çalışmaları, bu açıdan değerlendirmek gerekir. Tarih Vakfı Türk tarihinin sorunlu birçok konusunda bu revizyon hareketinde öncü olmuştur ve olmaya da devam edeceğine inanıyorum.

---

• Elise Massicard, L’autre Turquie. Le mouvement aléviste et ses territoires, Paris : Presses Universitaires de France, 2005. Türkçe çev., Türkiye’den Avrupa’ya Alevi Hareketinin Siyasallaşması, İstanbul: İletişim, 2007, s.

[1] Hamit Bozarslan, “L’alévisme, la méta-histoire et les mythes fondateurs de la recherche”, Isabelle Rigoni (yay. yön.), Turquie: les mille visages içinde, Paris: Syllepse, 2000, s. 80, Türkçe çev., “Araştırmanın Mitosları ya da Tarihsel ve Sosyal Bir Olgu Olarak Aleviliğin Değerlendirilmesinin Zorunluluğu Üzerine”, Ismail Engin, Erhard Franz (yay. yön.), Aleviler. Alewiten içinde, Hamburg: Deutsches Orient-Institut, 2000, s. 23-38. ³ Hamit Bozarslan, “Araştırmanın Mitosları…”, agm.

[2] Altan Gökalp, “Les alevî”,Les Turcs: Orient et occident, islam et laïcité, Paris: Autrement, Eylül 1994, s. 119121; Faruk Bilici, “Les alévis, alliés naturels du kémalisme en Turquie?” Michel Bozdémir (der.), Islam et laïcité: approches globales et régionales, Paris: L’Harmattan, 1996, s. 281-298; Rıza Zelyut, Öz kaynaklarına göre Alevilik, İstanbul: Anadolu Kültürü, 1990, s. 286. Kurtuluş Savaşı için bkz. Battal Pehlivan, Aleviler ve Diyanet, İstanbul: Pencere, 1993, s. 158; Baki Öz, Kurtuluş Savaşı’nda Alevi-Bektaşiler, İstanbul: Ant, 1994 [1989], s. 81, 286.

[3] Bkz. Pierre Redan, La Cilicie et le problème Ottoman, Paris: Gauthier-Villars, 1921, s. 61. ⁶ Hülya Küçük, Kurtuluş Savaşında Bektaşiler, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2003.

[4] Hâkimiyet-i Milliye, 5 Mayıs 1338 (1922).

[5] Enver Behan Şapolyo, Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul: 1964, s. 284-285.

[6] H. Küçük, age., s. 140-141. ¹⁰ H. Küçük, age., s. 200.

[7] Krisztina Kehl-Bodrogi, Die Kızılbaş/Aleviten. Untersuchungen über eine esoterische Glaubensgemeinschaft in Anatolien, Berlin: Klaus Schwarz, 1988, s. 59.

[8] Mehmet Nuri Dersimi, Kürdistan Tarihinde Dersim, Halep: Anil, 1952, s. 101.

[9] Baha Sait’in çalışması için bkz. Baha Sait, “Türkiye’de Alevi Zümreleri”, Türk Yurdu, Eylül 1926, no: 21, s. 204. Nejat Birdoğan, İttihat-Terakki’nin Alevilik-Bektaşilik Araştırması, İstanbul: Berfin, 1994, s. 22.

[10] G. Civaoğlu, “Kuçaklaşma–Milli Mücadele’de Aleviler”, Milliyet, 21 Mayıs 1998. Ayrıca John K. Birge, The Bektashi order of Dervishes, London: Hartford, Hartford Seminary Press, 1982 [1937], s. 16, Aksaray mebusu olan Bektaşi Besim Atalay’dan bahseder.

[11] Cemal Şener, şu isimleri saymaktadır: Erzincan’dan Girlevikli Hüseyin (Aksu), Denizli’den Bektaşi Hüseyin Mazlum Baba, Kars’tan Pirzade Fahrettin Bey [Erdoğan]. (Cemal Şener (Atatürk ve Aleviler, İstanbul: Ant, 1991, s. 73)

[12] Hans-Lukas Kieser, “L’alévisme Kurde”, Peuples Méditerranéens, no 68-69, 1994, s. 298.

[13] Hasan Reşit Tankut, “Aleviler”, Mehmet Bayrak (der.), Açık-Gizli/Resmi-Gayri Resmi Kürdoloji Belgeleri, Ankara, Öz-Ge, 1994, s. 296-299.

[14] H. Bozarslan, agm.

[15] Markus Dreßler, Die Civil Religion der Türkei. Kemalistische und alevitische Atatürk-Rezeption im Vergleich, Würzburg, Ergon Verlag, 1999.

[16] “Bektaşilik” dizisi, Yeni Gün, 26 Ocak-8 Mart 1931. Bkz. J. K. Birge, The Bektashi order… age., s. 35.

[17] Bkz. Elise Massicard, “The Repression of the Koçgiri Rebellion, 1920-1921”, Online Encyclopedia of Mass Violence, published on 28 September 2009, accessed 22 February 2012. (www.massviolence.org/The-Repressionof-the-Kocgiri-Rebellion-1920-1921, ISSN 1961-9898)

[18] Topladığı CHP arşivlerine başvurmama izin verdiği için Horst Unbehaun’a teşekkür ederim.