Hayvan Kuramı – Eleştirel Bir Giriş

KAFESİN DIŞINDA DÜŞÜNMEK

Nénette, Théodora, Tamü ve Joey, Borneo orangutanları. Yaklaşık olarak, ağırlıkları 100 kg, boyları da 1.4 m. “Evleri” yağmur ormanlarında. Onlar “ormanın çocukları”.

Her yıl yarım milyon ziyaretçi, Paris’in merkezinde ikamet eden bu primatların ayrıntılı bilgilerini veren bir tabelanın önünde dikilir. Göreli olarak küçük bir hayvanat bahçesi olmasına rağmen, omurgasızlardan amfibyumlara, kuşlardan sürüngenlere, balıktan memelilere, aşağı yukarı 200 türe ait 1.800 hayvanı görme fırsatı sunar. İnsanların çoğunluğu için hayvanat bahçesi, yüksek ihtimalle başka türlü kanlı canlı göremeyecekleri bir dizi egzotik hayvanla karşılaşabilme imkânı anlamını taşır. Televizyonda, bilgisayar ekranında ya da bir kitabın sayfalarında hayvanlara bakmaktan farklı olarak, çevrili olan yerle dışarıda dikilen insan arasında duran tek şey cam ya da parmaklıklar ve hayvanın uzunluğuyla ağırlığı, yaşam çevresiyle boyu hakkında bilgi sunan tabeladır: Mavi zehirli ok kurbağaları 5 cm uzunluğundadır ve vatanları kuzey Brezilya’nın tropik ormanlarıdır; tek hörgüçlü develer 650 kg ağırlığında olup vatanları kuzey Afrika’yla güneydoğu Asya’nın çölleridir; kar leoparı 55 kg gelir, 1.30 m. uzunluğundadır, orta ve güney Asya’nın sıradağlarında yaşar; 30 cm’e 110 gr olan aksolotl[1], Meksika’nın Xochimilco Gölü’nü yurt bellemiştir. Ne var ki, aktarılan bütün bu bilgiye ve aradaki mesafenin azlığına rağmen, hayvanat bahçelerinde insanlarla hayvanların karşılaşmaları, çoğunlukla mesafe duygusu ve dikkat dağınıklığıyla maluldur. İçeride papağanlar fazlaca sakin tünemiş haldedir, tilkiler en uzak köşede toplanmış, küçük kara kaplumbağaları da camı tırmalamaktadır. Dışarıda biz bakış atar, işaret eder, çevrelenmiş bir alandan diğerine birbirimize sürtünerek hızla hareket ederiz. Orangutanlar bize arkalarını döner, biz de onlara…

1793’te kurulmuş olan Ménagerie du Jardin des Plantes dünyanın en eski halka açık hayvanat bahçesidir. Fransız Devrimi sırasında, aristokrasinin tekelinde olagelmiş özel egzotik hayvan koleksiyonlarına karşı bir muhalefet yeşermeye başlar. Hayvanların türlü çeşit özel koleksiyonlarda sergilenmesi, gösteri ve sirkleri dolaşmaları -bugüne değin birçoğu varlığını devam ettirse de- meşruiyetini kaybeder; bunların yerine, herkese açık, ücretsiz hayvanat bahçeleri anlayışı doğar. Yazar ve bitki-bilimci Saint-Pierreli Jacques-Henri Bernardin için bu gelişme, bilim insanları için hayvanların davranışlarını canlı canlı gözlemleyip onlar hakkında bilgi sahibi olma fırsatıyken; başkaları için egzotik canlıları evcilleştirme şansı, halkı eğitme fırsatı ya da ekonomik getiri sağlama aracıdır (Baratay ve Hardouin-Fugier 2003: 75). Egzotik hayvanların tutsaklığı, bundan böyle, seçkin bireylerin konumunu değil, sömürgeci kudretlerini sergileme arayışındaki şehir ve ulusları güçlendirmeye hizmet edecektir (Ritvo 1987: 232; Berger 2009: 31). Paris’teki başarının da etkisiyle, 19. yüzyıl boyunca Londra’dan Dublin’e, Amsterdam’dan Kopenhag’a, Berlin’den Brüksel’e büyük şehirlerde hayvanat bahçeleri kurulmaya başlar. Giriş ücretleri artar. Avrupa’da, 20. yüzyılın başında elli olan büyük hayvanat bahçelerinin sayısı, yüzyıl sonunda 300’ü geçecektir (çok daha fazla sayıdaki küçük hayvanat bahçeleri de hesaba katıldığında bu sayı çok daha yükseğe fırlar). Bu büyük hayvanat bahçeleri her yıl tahmini olarak 150 milyon ziyaretçiye ev sahipliği yapar (Baratay ve Hardouin-Fugier 2003: 230; 203). İrili ufaklı bu hayvanat bahçelerinin sayısındaki artış, başka kıtalarda da tekrarlanır. Günümüzde dünyada 10.000 civarında hayvanat bahçesi var ve her yıl tahmini olarak 700 milyon ziyaretçiyi çekiyorlar. Özel koleksiyonlardan halka açık hayvanat bahçelerine doğru yaşanan bu değişimle beraber, söz konusu mekânların amacı ve kapsamı da değişti. Tutsak hayvanların sınırlı yaşam süresi beklentisi, yüksek ölüm oranları, koşulların hayvanların davranışlarında değişiklik yarattığı fikri ve tekil hayvanları çalışmanın bütün bir türü doğru biçimde temsil edemeyeceği düşüncesi, bu mekânlara dönük bilimsel hevesi yavaş yavaş kırdı. Buraların, soy tükenmesi tehdidi altında olan türlerin korunmasına destek sağlayacağı ve hayvanların yeniden ait oldukları yaşam alanlarına döndürülecekleri fikri de genel olarak düşünülenden çok daha düşük bir başarı düzeyini yakaladı (Jamieson 2006: 139–40). Bu gibi bilimsel hedeflerde uğranan hayal kırıklığıyla beraber hayvanat bahçeleri, odaklarını halk eğitimi ve eğlencesine çevirdiler (Baratay ve Hardouin-Fugier 2003: 123; 131; 146).

Ne var ki, eğitim ve eğlence arayanlar için de hayvanat bahçelerinin hayal kırıklığı yarattığı yönünde bir kanı var. Kafeslerinin dışında sergilenen rakamlar ve veriler aracılığıyla hayvanlar hakkında ne öğreniyoruz? Hayvanat bahçesi ziyaretçileri her bir kapalı bölme önünde ortalama olarak otuz saniye ila iki dakika kadar kalıyorlar (Mullan ve Marvin 1999: 133; DeMello 2012: 111), bu kapalı bölmelerin yanındaki tabela ve etiketler büyük ölçüde okunmuyor (DeMello 2012: 109–10) ve hayvanat bahçesine gidenler, hayvanlar hakkında, hiç gitmeyenlerle benzer önyargıları sık sık sergiliyorlar (Jamieson 2006: s. 135). Hayvanat bahçesine yapılan ziyaretlerden gerçekten ne kadar zevk alıyoruz? Guardian yakın zamanlarda, yaz mevsiminde cuma geceleri 8-10 saatleri arasında yapılan ve web sayfasında “Londra’nın En Vahşi Gece Gezmesi!” olarak tanımlanan “Geç Saatlerde Hayvanat Bahçesi” sırasında, “alkolün sebebiyet verdiği olaylar” dolayısıyla, Londra Hayvanat Bahçesi’nin soruşturma altında olduğuna dair bir haber yaptı. “Bir ayının bir kaplanın üzerine fırlatılması, sarhoş bir kadının -habere göre- bir aslanın bölmesine girmeye çalışması ve bir adamın soyunarak penguen havuzuna girme girişiminde bulunması” gibi örnekleri içeren bu olaylar (Vaughan 2014) hayvanat bahçesi ziyaretlerinin davranışları için norm olmayabilir; ama hikâye, eğlendirme dürtüsünün hayvanların hayatları ve çıkarlarından soyutlanabileceği düzeye dair bilhassa tedirgin edici bir örnek sunuyor. Hayvanat bahçelerine yapılan daha aklı başında gündelik ziyaretler de çoğunlukla, John Berger’in ezber bozan denemesi Hayvanlara Niçin Bakarız’da tarif ettiği fenomen olan, sessiz sedasız bir hayal kırıklığı duygusuyla sonuçlanır:

Hayvanlar nadiren yetişkinlerin anılarıyla uyumludur ve çocuklara da pek çoğunlukla, beklenmedik biçimde uyuşuk ve sıkıcı görünürler. (Hayvanat bahçesinde hayvanların bağırtıları kadar sık duyulan, çocukların ağlamaları ve çığlıklarıdır: Nerede? Neden hareket etmiyor? Ölmüş mü?) Ve böylece, çoğu ziyaretçinin hissettiği ama her zaman ifade etmediği soru özetlenebilir: Neden bu hayvanlar benim varsaydığımdan daha azı? . . . Ziyaretçiler hayvanat bahçesini hayvanlara bakmak için ziyaret ederler. Bir sanat galerisini ziyaret eden ve bir tablonun önünde duran, sonra bir diğerine ya da bir diğerinden sonrakine ilerleyen insanlardan farksız biçimde, kafesten kafese ilerlerler. Ne var ki hayvanat bahçesinde görüntü her zaman yanlıştır. Odak dışına kaymış bir imaj gibi. Buna öylesine alışılmıştır ki, artık fark edilmez bile (2009: 33).

Berger, hayvanat bahçelerinde, sadece hayvanlarla karşılaşma biçimimizi değil aynı zamanda ne tür hayvanlarla karşılaştığımıza dair önemli bir soruyu da gündeme getirir. Zira “bu hayvanlara nasıl bakıyor olursanız olun, hayvan ister parmaklıkların tam karşısında dursun ister sizden bir adımdan daha az mesafede olsun, isterse insanların olduğu yere, dışarı doğru bakıyor olsun, mutlak olarak marjinal kılınmış bir şeye bakıyorsunuzdur ve ne kadar yoğunlaşırsanız yoğunlaşın, bu onu merkezlemeye asla yetmeyecektir” (s. 34). Hayvanat bahçelerinin sadece bilimsel faziletleri değil, aynı zamanda hayvanları eğitim ve eğlence amaçlarıyla tutmanın faydaları da abartılmıştır.

Halka açık hayvanat bahçelerinin ortaya çıkışının hem insanların hayvanlara duyduğu ilgiyi hem de hayvan sömürüsünü karakterize etmesinden bir paradoks doğar. Jacques Derrida, bu gibi hayvanat bahçeleri aynı zamanda sorunlu iktidar yapıları üzerinde temellenmeye devam ederken, nasıl olup da “Jardin des Plantes’a hayran” kalabildiği (2009: 275) üzerine düşündüğü The Beast and the Sovereign’de [Hayvan ve Egemen] bunun bir açıklamasını getirir:

lüks ve faydasız harcamalardan, tüketilen hayvanlardan yararlı hayvanlara, canlı ve kârlı bir hayvanat bahçesine geçiş yapılır: bilgi için faydalı ama aynı zamanda ekonomi için . . . kârlı. . . hayvanat bahçesinin, hayvan-bilimsel [zoolojik] bahçenin ve genel olarak hayvan-biliminin bu reformunda – . . . sirklerin ve özel evlerin reformundan bahsetmeye gerek bile yok-, . . . hükmedici ve egemen iktidarın; evcilleştirme, hayvan kuramı eğitimi, hayvan yetiştiriciliği . . . . (yakalama, avlama, yetiştirme, ticaret ve kapatma yoluyla) hayvanlara sahip olunması, temellük edilmesi ve mülkiyete geçirilmesi ve bunun gibi birçok yöntemini [görürüz]  (s. 283).

Özel koleksiyondan halka açık hayvanat bahçesine geçiş, hayvan sömürüsüne dikkat çekmede başarısız kalmıştır, çünkü ikincisinin “gerçekliği”, “modelin yapıbozumu” olmaksızın “ortadan kaldırılmıştır”. Derrida bu modeli “otopsik” olarak adlandırır: Bu modelde insan-olmayan hayatlar nötralize edilip nesneleştirilir, hayvanlar “yaşamdan arındırılır”; model, “kapatma, hareket serbestisinden ve dolayısıyla özgürlükten, güçten, görme ve bilme gücünden, belli sınırların ötesine sahip olabilme yetisinden ve dolayısıyla egemenlikten yoksun bırakma”ya dayalıdır (s. 296; 300). Derrida’nın hayvanlık durumuna uzun soluklu ilgisi ve özellikle The Animal That Therefore I Am [Hayvan Dolayısıyla Ben] [2] gibi daha sonraki çalışmalarıyla The Beast and the Sovereign’in her iki cildi, bu iktidar ilişkilerini yapıbozuma uğratmanın, kuramsal modellerimizde esaslı bir dönüşümü zorunlu kılan bir iş olduğunu zengin örneklerle gösterir. Hayvan koleksiyonunun özel alandan kamusal alana “devrimsel” geçişi, hayvanların daha iyi muamele görmesi yönünde bir değişim yaratmamış ya da insanla hayvan arasındaki varsayılan ayrıma dair bir itirazı beraberinde getirmemiştir, çünkü bu geçişe, bir düşüncede devrim yeteri ölçüde eşlik etmemiştir.

Hayvan Kuramı, özel olarak hayvanat bahçeleri hakkında bir kitap olmaktan ziyade, düşünce dünyamızda birçok hayvanla yaşadığımız karşılaşmalara dair bir kitap. Hayvanat bahçesi ziyaretleri, modern dünyada hayvanlarla karşılaşma biçimlerimize ve bu gibi karşılaşmalar sırasında ne düşünüp ne düşünmediğimize dair önemli soruları beraberinde getirdiği için anlamlı. Zira insanlarla hayvanlar arasında –hayvanat bahçesinde olsun, gündelik deneyimlerimizi paylaştığımız evcil hayvanlar ya da masalarımıza gelen etle olsun– insanların sahip olduğu düşünülen türden yeterlilikler ya da değerden hayvanların yoksun olduğuna ilişkin düşüncenin uzun bir tarihi var. İnsanların çoğunluğu hayvanat bahçesinden, insanlarla hayvanlar arasındaki ayrıma dair varsayımları ciddi biçimde değişmeksizin ayrılır. Fakat tür bariyerini esasta yaratan, (bizim) insanlığımız ile (onların) hayvanlığı arasındaki kapatılamaz farktan –bu fark her ne ise– ziyade, bizatihi karşılaşmanın doğasıdır. Hayvanat bahçelerinde, insan olmayan hayvanlarla insan ziyaretçiler arasında duranlar –rakamlar ve veriler, cam duvarlar ve parmaklıklar– bir tarafında insanlar tarafından yakalanmış, kategorize edilmiş ve kafese kapatılmış insan olmayan hayvanların durduğu bu gibi türler arası karşılaşmaların asimetrisini sembolik ve maddi olarak işaretler. Hayvanları ve hayvanlık durumunu kuramsallaştırma girişimlerine dönecek olursak, bu kitap, bu apaçık bölünmenin arasında olanı araştırmaktadır. Hayvanlarla hayatın içindeki karşılaşmalarımızı daha iyi anlayabilmek için düşünce dünyamızda hayvanlarla karşılaşmalarımızın asimetrik doğasını daha iyi kavramayı amaçlamaktadır.

BİR ANTROPOSANTRİZM TARİHİ Mİ? ANTİKİTE VE AYDINLANMA

Batı felsefesinin tarihi, hayvanların kapasitelerinin ne olduğu, onlara nasıl muamelede bulunulabileceği ve genel olarak insandan (ya da daha açık olmak gerekirse, “erkek”ten) daha aşağıda varsayılan konumlarına dair düşünüşte başat bir etkide bulunmuş olan antroposantrik (insan-merkezli) düşünme biçiminde hayvanların esaretine dair çok sayıda örnek sunar. Bu kitabın ele aldığı çeşitli düşünürlerin devraldığı felsefi mirası anlayabilmek için, hayvanların ve hayvanlık durumunun kuramsallaştırılmasının gelişiminde çok büyük ölçüde önemli iki döneme dönüp yeniden bakmak gerekir: Klasik felsefecilerin hayvan hayatını sistematik olarak ilk defa ele almaya başladıkları Eski Yunan ile Aydınlanma’yı etkilemiş olan bir dizi felsefecinin insanın doğadaki konumunu kavrama gayretlerinde yüzlerini gelenek ve inançtan bilim ve akla döndükleri 17. yüzyıl Avrupası. Bu iki dönem; sadece insan dışı hayatın kavramsallaştırılma ve ele alınma yöntemini biçimlendirmede büyük ölçüde etki sahibi olacak antroposantrik varsayımları teşhir ettiklerinden dolayı değil, insanlık durumunu merkeze almayan bir düşünüş imkânına dair bir açıklık sağlayan marjinalize edilmiş sesleri içinde barındırdıklarından dolayı da hayati öneme sahip. Antroposantrik düşüncenin tarihi içinde, hayvanlar ve hayvanlık durumuna daha az antroposantrik ya da hatta antroposantrik olmayan yaklaşımların alternatif tarihine dair tohumlar da mevcut.

Zihinler ve Makinalar

Aristoteles (MÖ 384–322) Politika’da, çokça referansta bulunulan, “erkeğin” diğer hayvanlardan “doğası gereği politik bir hayvan” olduğu için ayrıldığı (1995: 10) önermesini ortaya koyar. Aristoteles’in bununla kastettiği, erkeğin, dil, mantık ve ahlâki uslamlama kapasitesiyle erkek olmayan dünyadan ayrıldığı polis ya da “şehir-devleti”nde doğal gelişimine kavuştuğudur. Muhakkak, başka bazı hayvanlar da kendi ortak toplumlarını oluşturabilirler, fakaterkek

arılar ya da diğer sosyal hayvanlardan daha üstün bir derecededir . . . hayvanlardan sadece erkek dil ayrıcalığıyla donatılmıştır. Sadece ses çıkarmak haz ve acıyı ifade etmeye yarar, dolayısıyla genel olarak bütün hayvanlara ait bir yetenektir: Doğaları, haz ve acı algısına sahip olabilecekleri ve bu algıyı birbirlerine belli edebilecekleri bir noktaya kavuşmalarını mümkün kılar. Fakat dildir ki neyin üstün neyin tam tersi olduğunu beyan etmeye yarar ve bu, diğer hayvanlarla karşılaştırıldığında erkeğin ayırt edici özelliğidir: Sadece o iyi-kötü, adil-adil olmayan ve benzer başka niteliklere dair bir algıya sahiptir.Erkek, bu niteliklerde birleşerek bir aile ve bir şehir kurar. (s. 11)

Dil, mantık ve ahlâki uslamlama, erkeği haz ve acı deneyiminin ötesine yükseltir. Bunun için Aristoteles, erkekle hayvan arasında, zekânın bedensel kapasitelerden daha önemli olduğu doğal bir hiyerarşik ilişki görmektedir: “Doğallıkla yöneten öge ile doğallıkla yönetilen öge arasında, her ikisinin de korunması için, zorunlu olarak bir birlik olmalıdır. Bedensel gücü sayesinde fiziksel işleri görme yeteneğine sahip öge, yönetilen ögedir: Doğal olarak, kölelik konumundadır.” (s. 8). Hayvanlara doğrudan referansla, aynı ilkenin, “evcil hayvanların vahşi olanlardan daha makul bir doğaya sahip olduğu” durumlar için de geçerli olduğunu ekler: “Bütün bu hayvanların erkek tarafından yönetilmesi onlar için daha iyidir, çünkü böylece korunuyor olmanın faydalarından yararlanırlar.” Aristoteles’in yinelenen “erkek” kullanımı anlamlıdır, çünkü hayvan türleri arasında ve içinde, “erkeğin dişiyle ilişkisi”ni, “doğal olarak üstün olanın aşağıda olanla, yönetenin yönetilenle ilişkisi” olarak görür (s. 16). Hayvanlarla ilgili bakış açısı, onların, kadınlar gibi, erkeklere hizmet etmek için yaşadığı yönündedir: “Bitkiler hayvanların, bazı hayvanlar da diğerlerinin faydalanması için vardır” (s. 23). Öyle görünüyor ki antikitede ya erkek olmalı ya da başkasının faydası için var olmalısınız.

Modern Avrupa’da hayvanlar hakkında günümüze değin en etkili olmuş önerme, René Descartes’ın ilk olarak 1637’de yayımlanan ve düşünen insanları otomatikleşmiş hayvanlardan ayıran Yöntem Üzerine Konuşma’sına atfedilir. “Düşünüyorum, öyleyse varım”, Kartezyen felsefenin “ilk ilkesi”dir ve buradaki –“bedenden bütünüyle ayrı aklı” ifade eden– “ben”e erişimi olan yegâne varlık insandır (1968: s. 53–4). Akıl ve beden, insan ve hayvan arasındaki yarılmaya dair bakış açısını ifade eden ve pek de iyi şöhret sahibi olmayan bir pasajında Descartes,

“bir maymunun ya da başka herhangi bir irrasyonel hayvanın organlarıyla görünümüne sahip olan türde makineler olsaydı, bu hayvanlarla tam olarak aynı doğada olmadıklarını ayırt etmemizin bir yolu olmayacaktı,’ diye yazar. Bunun yerine, ahlâken mümkün olduğu ölçüde, bizim bedenlerimize benzeyen ve davranışlarımızı taklit eden makineler olsaydı, yine de bunların gerçek insanlar olmadıklarını ayırt edebilmemizin iki kati yolu olacaktı. Bunlardan ilki; bizim, düşüncelerimizi başkalarına ifade etmede kullandığımıza benzer biçimde, sözcükler ya da başka işaretleri hiçbir zaman kullanamayacak olmalarıdır. . . . İkincisi, bazı şeyleri bizim kadar hatta belki bizden daha iyi yapabilseler bile, başka şeylerde hiç şüphesiz hata yapacaklardır. Fark edilecektir ki, bilgi vasıtasıyla değil, basitçe organlarının istidatları doğrultusunda hareket ediyorlar: Zira mantık her durumda kişiye hizmet eden evrensel bir aygıtken, bu organların, her bir özel fiil için özel bir istidada gereksinimi vardır; dolayısıyla, mesele o ki, bir makinede -mantığımızın bizim için mümkün kıldığı gibi- hayatın her hadisesine karşılık vermeye yetecek ölçüde farklı organ bulunması ahlâken olanaklı değildir (s. 73–4).

Aristoteles gibi burada da vurgunun, “ussal-olmayan hayvan” karşısında, dil ve bilgiye erişimi olan ussal “insanlar” üzerinde olduğunu görürüz. Descartes, bütün hayvanları, “en akılsız insanlar”dan dahi daha aşağı seviyede değerlendirir (s. 74). İnsanı, toplum içindeki geniş kapsamlı rolü vasıtasıyla serpilen politik hayvan olarak gören bakış açısını çağrıştıracak biçimde, Kartezyen insan, birçok şeyi öğrenmeye ve aralarında bağlantı kurmaya yetecek kadar zekidir. “Saksağanlar ve papağanlar”ın konuşmalarının anlam ya da bir tür düşünüş ifade eden işaretlerin bir örneği olabileceğine dair herhangi bir olasılığı ya da her ne nedenle olursa olsun konuşamayan insanların varlığını bütünüyle göz ardı eden Descartes, “farklı kelimeleri bir araya getirip düşüncelerinin anlaşılabilmesini sağlayacak olan konuşmayı meydana getirme kabiliyetinden yoksun olacak kadar ahmak ve aptal bir tek insan bile yoktur, embesiller bile böyle ahmak ve aptal değildir” sonucuna varır ve yine Descartes’a göre, “doğumunda sahip olduğu istidat ne denli mükemmel ve ne kadar harika olursa olsun, benzerini yapabilecek başka tek bir hayvan bile yoktur”. Descartes tarafından çizilen sınırlar katı ve açıktır; mesele “sadece hayvanların insanlardan daha az uslamlamaya sahip olması değil, buna hiç sahip olmamalarıdır”, onların “akılları yoktur” (s. 74–6). İnsanın ölümsüz ruhu ile bedenin otomatikleşmiş işlevleri arasındaki yarılmadan nasibini alan hayvan, insanın olmadığı her şey tanımına hapsolmuştur.

Antroposantrizm (ve bu metinlerde “erkek” çok sık bütün insanların yerini aldığına göre androsantrizm [erkek-merkezlilik-ç.n.]), hem Politika hem de Yöntem Üzerine Konuşma’da hayvanlar ve hayvanlığın kuramsallaştırılmasında açıkça başattır. Bu iki kavram, çağdaş hayvan kuramcılarınca da sık sık birbirine koşut biçimde ve felsefenin insan-olmayan hayatı tarihsel olarak göz ardı etme biçimlerinin kanıtları olarak tartışılırlar. Bu pasajları bir arada okumak bütün bir Batı düşüncesinde hayvanların insanlardan hiyerarşik bir düzenleme içinde ayrıştırılmış olduğu izlenimini verse de hesaba katılması gereken önemli farklar vardır. Felsefeci olduğu kadar biyolog da olan Aristoteles, insanı aşkın bir alana yüceltmektense, insan yaşamının, farklı biçimlerde ifade edilse de hayvanlarla paylaşılan yaşamsal işlevlerine odaklanan maddeci bir bakış açısı sunar. Bu bakış açısının açık kanıtları, geniş bir hayvan bedenleri ve yaşam biçimleri yelpazesinin dökümünü sunma girişiminde bulunduğu ve hayvanların duyulara, özellikle de “dokunma” deneyimine sahip olduğunun altını çizdiği Hayvanların Hareketleri Üzerine’de mevcuttur (2005: s. 7). Dokunma üzerindeki bu vurguya, hayvanları salt makineler olmaktan öte konumlandırdığı Ruh Üzerine’de de rastlanır: Hayvanlar “idrak kabiliyeti” ve “arzu”ya sahip oldukları gibi, “acı ve haz”zı da deneyimleyebilirler (1986: s. 162). Bununla beraber, sahip olmadıkları şey zekâ ya da düşüncedir: Hissetmek ve idrak yeteneğine “bütün hayvanlar sahiptir, fakat düşünmek hatalı olmayı kabulü de gerektirir ve bu yeteneğe aynı zamanda ussallığa sahip olmayan hiçbir hayvan sahip değildir” (s. 197–8). İnsan olmayan hayvanlar “algılara dayalı imgelem”e sahipken, insanlar, “bir şeyi ya da bir diğerini yapma kararını vermek üzere akıl yürütme”ye dayalı olan “bilinçli imgelem”e sahiptir (s. 216). Aristoteles’in insanlar gibi hayvanlar ve bitkilerin de ruhu olduğunu öne sürmesi önemlidir: “Ruh, deyim yerindeyse, yaşayan varlıkların ilk ilkesidir.” Bu durumda, Aristoteles’in ruha ilişkin soruşturması, insanın ayrıcalıklı konumuna karşı durur: “Ruh hakkında konuşan ya da ona dair bilgi edinmeye çalışanlar öyle görünüyor ki sadece insan örneğini dikkate alıyorlar” (s. 126–7). Aristoteles için ruh, şu durumda, tinsellik ya da kişisel kimlikle ilgili değildir; daha ziyade, bedeni içeriden yaşamla besleyen bir “yaşamsal ilke” ya da “yaşam ilkesi”dir (Thacker 2010: s. 11). Ruh, burada, Descartes’ta olduğu gibi tinsel bir cevher, ya da Platon’un kavramsallaştırdığı gibi bedeni yönlendiren ve insanı “yeryüzünden göksel âlemlere doğru” yükseltecek “rehber bir töz” değildir (1965: s. 131). Aristoteles için ruh, yeryüzüne sıkı sıkıya tutunmuş kalır: Hayvan, “canlandırılmış beden”dir (1986: s. 218).

Hayvanların felsefede kavramsallaştırılmalarına dair bu miras üzerinde duran Gilbert Simondon, Two Lessons on Man and Animal’da (İnsan ve Hayvan Üzerine İki Ders) Aristoteles’in, nasıl “gözlemin ilk objektif natüralist doktirini” olan “gerçeklik üzerine bir yargı” sunmakta olduğunu yazar (2011: 42–4). Hal böyle olduğunda, Aristoteles bize, “insanda ortaya çıkanla hayvanlarda ortaya çıkanın karşılaştırılabilir olduğu”nu gösterir ve ne aynı ya da özdeş ne de tümüyle karşıt olduklarına işaret eder (s. 58). Aristoteles insanlarla hayvanlar arasında kendi karşılaştırmalarını yaparken, yakinen gözlemlediği cisimleşmiş gerçekliklere yaslanır. Politika’ya dönersek, “hem hayvanlar hem de insanlar arasında çok sayıda farklı yaşam tarzı”nı tartıştığı birçok örnek arasında birine denk geliriz:

Besin maddeleri olmaksızın yaşamak imkânsızdır. Hayvanlar arasındaki besin farklılıklarının farklı yaşam tarzlarıyla neticelendiğini görürüz. Besine ulaşma amacına uygun olacak biçimde -kimileri etobur, kimileri otobur, kimileri de hepçildir- bazı vahşi hayvanlar sürüler halinde yaşarken, diğerleri birbirinden yalıtılmıştı. Doğa, böylelikle, konforlarını daha yüksek düzeye çıkaracak ve bu maddeleri daha kolay elde etmelerini sağlayacak biçimde, yaşam tarzlarını ayrıştırmıştır: Gerçekte, aynı türde besin bir sınıfın bütün mensuplarına doğal olarak uygun olmadığı ve farklı çeşitler farklı türlere uygun olduğu için, etobur hayvanlar sınıfı içinde ve aynı biçimde otobur hayvanlar sınıfı içinde bile farklı yaşam tarzları mevcuttur. Aynısı insanlar için de geçerlidir. Yaşam tarzları büyük ölçüde farklılaşır (1995: s. 22).

Burada hayvanlarla insanlar arasındaki karşılaştırma belirgin bir ayrıştırma çizgisi çekmek için değil, münhasır yaşam tarzlarındaki farklılaşmaları çoğullaştırmak içindir; vurgu hem türler arası hem de tür-içi farklar üzerindedir. Bu bakış açısı, Descartes’ın Yöntem Üzerine Konuşma boyunca yaptığı türden, insanları bir kategori ve hayvanları bir diğer kategori olarak alıp aralarına tek bir çizgi çizdiği karşılaştırmalardan farklılaşır. Descartes’ın öğretileri, Simondon’un açıkça gösterdiği gibi, “doğrusu bütünüyle sistematik ve ikilikçi doktrinlerdir . . . insan için doğru olan, hayvan dikkate alındığında hiçbir açıdan doğru değildir” (2011: 59; 62). Kartezyenizm, insanlara hayvanlara karşı ilgisizlikleri, dahası onlara yönelik zulümleri için bir mazeret sunar.

Ruhlar ve Hisler

Antroposantrizmin hikâyesi sadece bu iki birbirinden çok farklı düşünür arasında değil, aynı zamanda içinde yazmakta oldukları daha geniş bağlamlar açısından da farklılaşır. Kendi dönemlerinin en etkili figürleri olsalar da aynı dönemlerden başkalarının da bugün hayvanlar hakkında düşünüşümüze ekleyecek pek çok şeyleri vardır. Platon, bütün bir antikitenin hayvanlığa yaklaşımını ne kadar temsil edebilirse Aristoteles de o kadar temsil edebilir, zira eski Yunanlar arasında, Aristoteles’in hayvanların doğal olarak insanların faydası için tasarlanmış olduğu görüşüne itiraz edip hayvanlar için adaletin yanında daha sağlam duran kimi sesler de mevcuttur. Örneğin, Pisagor (MÖ 570–495), Plutarhos (MÖ 46–120) ve Porfiryus (MÖ 234–305) vejetaryenizmi desteklemiş olan önemli düşünürlerdi. Pisagor’un ruhların insanlardan hayvanlara göç ettiğine dair inancı, itirazının insanların insan ruhu yiyebileceğinde temellendiğini ortaya koyar. Öte yandan Plutarhos ve Porfiryus, hayvanların ahlâki ilgiyi hak eden zeki, hissedebilen ve hatta ussal varlıklar olduğuna inanırlardı. Plutarhos, et yemenin “insanlar için doğal” olduğu görüşüne açıkça karşı koyar (2007: 156). Ne doğal ne de ahlâken meşrulaştırılabilir olan, zevk için “hayvanların ortadan kaldırılması ve etlerinin yenmesi”, Porfiryus için açıkça, “vahşi ve gayri-adildir” (1999: s. 41). Benzer biçimde, 17. yüzyılda Descartes’ın dünya görüşü de onun bakış açısıyla uzlaşma içinde olmayan diğer rasyonalist düşünürlerin itirazlarıyla karşılaşmıştır. Bu bağlamda iki önemli figür, Kartezyen akıl-beden ikiliğine ve maddenin cansız olduğu fikrine karşı çıkan Baruch Spinoza ve Gottfried Leibniz’dir. Basitçe ifade etmek gerekirse, Descartes durağan bir ikilikçilik sunarken, Spinoza ve Leibniz yaratıcı bir tekçilik önerirler. İnsan ile insan-olmayanı hayatın içkin -aşkına karşıt olarak- bir düzenlemesi içinde temellendirerek, insan ve hayvanı karşıt ve hiyerarşik olmayan bir tarzda düşünmek için alan açarlar.

Bununla beraber, Spinoza’nın metinlerinde hayvanlarla ilgili en çarpıcı pasaj, insanlarla hayvanlar arasında tam da böyle bir hiyerarşik karşıtlığı açıkça yaratıyor izlenimi verir. Ölüm yılı olan 1677’de yayımlanan Ethika’sı, ilginç bir biçimde, Descartes’ın hayvan hayatını gözden çıkarışını çağrıştıran şu alıntıyı içerir:

Hayvanların öldürülmesine karşı kural, somut mantıktan ziyade boş kanı ve erkeksi olmayan şefkate dayandırılmaktadır. Kendi faydamızı gözetmeye dair ussal ilke, daha aşağı olan hayvanlarla ya da doğası insan doğasından farklı olan şeylerle değil, insanlarla bağ kurmayı bize öğretir. Onların bize karşı olduğu gibi bizim de onlara karşı haklarımız vardır. Gerçekte, her birimizin hakkı, erdemi ya da gücüne göre tanımlandığına göre, insanların aşağı hayvanlar karşısında, aşağı hayvanların insan karşısında olduğundan daha fazla hakkı vardır. Aşağı hayvanların hisleri olduğunu inkâr ediyor değilim. Fakat bu sebeple kendi üstünlüğümüzü dikkate almamızın, onları zevkimiz için kullanmamızın ve onlara bize en uygun olacak biçimde muamele etmemizin engellenmesine itiraz ediyorum. Zira doğaları bizimkinden farklıdır ve duygulanımlarının doğası insan duygulanımlarından farklıdır (1996: 135).

İnsanların hayvanları öldürme ve onları kendi amaçları uğruna kullanma hakkını savunurken, Spinoza, insanları hayvanlardan açıkça ayıranın ne olduğuna dair farklı duygular taşıyor gibi görünür. Fakat hayvanların hisleri olduğunu inkâr etmez ya da daha önemlisi, yazılarında sürekli olarak insanlarla hayvanları ayrıştırmak için yola çıkmaz. Aslında Etika’da, hayvanları açıkça nadiren tartışır ve bir örnekte bunu yaptığında, “aşağı hayvanlarda, insanlardaki pratik zekâyı misliyle aşan pek çok şey gözlemlenir” diye yazar (s. 72). Yukarıdaki pasaj, “doğaları insan doğasından farklı olan” hayvanlara dair keskin bir çizgi çekmesi itibarıyla bir nebze müstesnadır. Hasana Sharp’ın ustaca öne sürdüğü gibi, Spinoza’nın burada hayvan duygulanımları ile insan duygulanımlarını (kabul edilmelidir ki antroposantrik) ayrıştırma arzusu, insanlar arası bağları olumlama isteğine yönelik pragmatizminden kaynaklanmaktadır: Hayvanlara yönelik sempatinin (ki bu dönemde artmaktadır), insanlar arasında bağ kurma çabalarından uzaklaştıracağından ya da bu çabaları baltalayacağından endişelenmektedir. Spinoza’nın insanla hayvan arasındaki yakınlıktan duyduğu korku, aslında onların ontolojik yakınlığının kabulünü açık eder (Sharp 2011: 64). Fakat asıl önemli olan, insanın üstünlüğü ve insan/hayvan sınırına itiraz edebilmek için Etika’nın açmış olduğu alandır (Kartezyenizmin kapadığı bir alandır bu). Yüzyılın ilk yarısında Descartes’ın hâkim oluşunun yarattığı etki, Gilles Deleuze’ün Expressionism in Philosophy: Spinoza’da (Felsefede Ekspresyonizm: Spinoza) yazdığı üzere, “Doğayı, ondan gerçeklik ve gizilgücü, içkin gücü ya da özsel varoluşu kopararak, değersizleştirmek” yönündeyken, Spinoza’nın anti-Kartezyen “reaksiyon”daki temel rolü, “güçlerle donatılmış Doğaya dair bir anlayışı yeniden kurma”yı amaçlar (1992: 228).

Leibniz de bu anti-Kartezyen reaksiyonun bir parçası olmakla beraber, insan olmayan hayvanlara dair oldukça farklı ve daha hazla yazar. 1714’te yayımlanan Monadoloji’sinde, onların “ruhları”nı, “yüksek algıları”nı ve “aklı çağrıştıran bir belleğe” erişimlerini tartışır. Belli eşya ya da olaylarla bağlantılı anıları çağırma yeteneğini örneklemek için dikkatlerimizi köpeğe çevirir: “Kendilerini etkileyen bir şeye dair bir algıları olan ve daha önce de benzer bir deneyim geliştirmiş bulunan hayvanlar, belleklerindeki temsilden, söz konusu daha önceki deneyimleriyle birleştirdiklerini beklerler.” Bu nedenle “önceden sahip oldukları hislere benzer hislere yönelirler. Örneğin, köpeklere sopa gösterildiğinde, daha önce bunun sebep olduğu acıyı anımsar ve inleyerek kaçarlar” (1991: 20). Leibniz, algılarla anıların bağlantılı olduğu durumlarda “insanların da nasıl hayvanlar gibi davrandığı”nı tartışarak devam eder (hatta spesifik olarak “eylemlerinin dörtte üçünde böyle davrandıklarını” belirtir). Bu durumda insanlar basitçe hayvanlarla aynı görülmez. Leibniz’in “ussal ruh” olarak adlandırdığı insanlar, “mantığa” ve “kendinin ve Tanrı’nın bilgisine” sahiptir ve bu nedenle de “mantığın ve ruhların ayrıcalıklı konumuna yükseltilmiş” “seçilmiş” hayvanlardır (s. 20; 28). Fakat Leibniz’in sisteminde algı ve his sahibi hayvanlar ile mantık sahibi insanlar arasında bir tür hiyerarşi bulunsa da bu hiyerarşi iki kategoriyi birbirine karşıt açık bir hatta bölmez. Leibniz’in çalışmasında daha ince bir farklılaştırma buluruz. Monadoloji’nin hayvanları önemsizleştirdiğine dair yorumlarına karşın, Glenn Hartz isabetli bir biçimde, hayvanların Leibniz’in çalışmasında “temel, özenli, ciddi bir konumları” bulunduğuna dikkat çeker. “Akıldan bağımsızdırlar – dolayısıyla “femomen” değillerdir” (Hartz 2006: 159). Descartes’ta insan ve insan-olmayanı bölen aşkın ruha tezat oluşturacak biçimde, burada insanlar ve hayvanlar arasında ruh, Aristoteles’i anımsayalım, bedenle “ahenkli” bir ilişki içindedir (Leibniz 1991: 27). Leibniz’e göre “yaşamın basit özü” hem insan hem de insan olmayan yaratıklarda “bir karşılıklı bağıntı ya da uyum” içinde ifadesini bulur; bir hayvan da insan gibi, “evrenin daimi yaşayan aynası”dır; bütün madde, dolayısıyla bütün ruhlar “yaratıkların bütünlüklü dünyası” içinde “birbirine bağlı”dır. Hayvan, Kartezyen bir aşkın alanda insana katılmak üzere yüceltilmiş değildir; daha ziyade insan aşkınlıktan uzaklaştırılmıştır, öyle ki, hayvan gibi bir “doğal otomat” olarak kavranır (s. 24–6).

17.yüzyılın sonları ve 18. yüzyılın başlarında, Spinoza ve Leibniz’den başka filozoflar da Descartes’ın mutlak otomat olarak hayvanlar görüşüne temelden karşı çıkacak fikirler ortaya koymuşlardır. Bu, farklı yollardan da olsa insan bilgisi ve mantığına sınırlar çizen ve hayvanlara o zamana değin modern felsefenin izin verdiğinden daha fazla yaşam kapasitesi atfeden John Locke ve David Hume’ün amprisizminde açıktır. 1690’da yayımlanan İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme’de Locke, his, algı ve akılda tutma kapasitelerinin “bir dereceye kadar bütün hayvan türlerinde” bulunduğunu belirtir (2014: 138). Bütün hayvanların kapasitelerini eşitlemekten kaçınarak, belli hayvanlarda “his, çabukluk ve çeşitlilik” arz ederken, bazılarında da “hislerin alımlanması için doğanın sağladığı yolların pek az ve bu hisler aracılığıyla elde edilen algıların da ziyadesiyle belirsiz ve donuk olduğu”nu vurgulamaya dikkat eder. Bununla beraber hiçbir hayvan, duyumsama kapasiteleri ne denli sınırlı görünürse görünsün (Locke istiridye ve midye örneklerini verir), “mükemmel hissizliğe” indirgenemez (s. 138–9). Başka bir örnekte Locke, belleğin insan olmayan kapasitelerini kanıtlamak için dikkatimizi kuşlara çeker: “Melodileri öğrenen kuşların, notaları doğru seslendirmek için gösterdikleri çabanın gözlemlenmesi, algıya sahip oldukları, belleklerinde nosyonları muhafaza ettikleri ve bunu örüntüler oluşturmak için kullandıkları yönünde bende şüpheye yer bırakmaz” (s. 144). Dolayısıyla Locke, insan olmayan hayvanların da bilgi edinme kapasitelerini teslim eder.

Hume’un yarım yüzyıldan fazla bir zaman sonra, 1748’de yayımlanan İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma’sı, insanın a priori yarı-ilahi uslamlama üzerinde temellenen anlama yetisinin dar sınırlarını göstermek suretiyle, insanlarla hayvanları daha da yakınlaştırır (2007: 5). Bunun yerine, Hume, hem insanlarda hem de hayvanlarda bilginin, deneyimin hissedilmesinden geldiğini öne sürer:

insanlar gibi hayvanlar da birçok şeyi deneyimden öğrenirler ve aynı olayların her zaman aynı sebepleri izleyeceğini çıkarsarlar. Bu ilke doğrultusunda dışsal nesnelerin en belirgin özelliklerine aşinalık kazanır ve doğumlarından başlayarak aşama aşama ateşin, toprağın, taşların, yüksekliklerin, derinliklerin . . . ve kendi eylemlerinden kaynaklanan etkilerin doğasına dair bilgi biriktirirler (s. 76).

İnsanların öğrenilmiş davranışlar sergilediği, buna mukabil hayvanların içgüdüsel davranışlarla sınırlandığı gibi basit karşıtlıklardan uzaklaşan Hume, öğrenme deneyimi aracılığıyla hayvanlara “doğal içgüdü ve eğilimlerine en aykırı davranma biçimlerinin öğretilebileceği”ni belirtir. Onun bakış açısına göre hayvanlar öngörü sahibidir: “Hayvan, ilk etapta duyumsadıklarının ötesinde bazı gerçeklikleri çıkarsar.” Doğuştan gelen içgüdü ve sonradan edinilmiş öğrenme arasındaki karşıtlıklardan kurtulan Hume, şu durumda, deneyime yaslanan, “hayvanlarla ortaklaşa sahip olduğumuz ve bütün bir yaşam idaresinin bağlı olduğu” bir tür öğrenilmiş güdü önerir. Bu öğrenilmiş güdü, Hume’a göre ne insan ne de hayvan hayatını yöneten mantığın yerini alır (s. 77–8).

Hem Locke hem de Hume’da, insan bilgisinin sınırlarına dair bir farkındalık ve diğer hayvanların bilgi için sahip oldukları imkânlar üzerine bir vurgu vesilesiyle, insanın efendiliğine dair bir başkaldırı görürüz. Birlikte ele alındıklarında, 17. ve 18. yüzyıllarda Kartezyenizme itirazların, insan ve insan olmayan hayata dair tartışmanın koşullarını dönüştürmekte olduğu ortaya çıkar. Düşünebilmeye dair aşkın yetenekleri temelinde insanların hayvanlardan ayrıştırılması yerine, aralarındaki ilişkiyi, karşılıklı maddi bağıntılar ve vücut bulmuş deneyimler bağlamında düşünmeliyiz. Ne Spinoza ne Leibniz, ne Locke ne de Hume, felsefelerinde insanlarla hayvanları basitçe eşitlerler; daha ziyade hiyerarşik ve karşıtlıkçı düşünme tarzlarına itiraz edecek yeni yollar açarlar. Batılı akıllarda ve söylemde Kartezyen ikilikçilik ne denli yer ederse etsin, söz konusu diğer filozoflar Aydınlanma’nın hayvanlık üzerine mirasını karmaşıklaştırmaktadır. Salt mekanistik davranışa sıkıştırılmadıklarımda hayvanlar daha canlı ve çeşitli yaratıklar haline gelmektedir.

HAYVAN ÇALIŞMALARI VE HAYVAN KURAMI

Antroposantrik (ve antroposantrik olmayan) felsefenin karmaşık mirası içinde, Aydınlanma’dan bu yana ve özellikle son 150 yıllık post-Darwinci dönemde hayvanlar ve hayvanlığa ilişkin çok çeşitli kuramsal yaklaşımlar ortaya çıktı. Hayvan Kuramı bunlardan en etkili ve önemli olanlarından bazılarını tanıtırken, bunlarla eleştirel olarak da ilişkileniyor: Friedrich Nietzsche’nin materyalist ontolojisinden Donna Haraway’in feminist felsefesine; Sigmund Freud ve Jacques Lacan’ın psikanalizinden Peter Singer, Tom Regan ve Martha Nussbaum’un ahlâk felsefesine; Martin Heidegger ve Maurice Merleau-Ponty’nin fenomenolojisinden Derrida, Deleuze ve Félix Guattari’nin post-yapısalcı felsefesine; Carol Adams’ın vejetaryen kuramından Cary Wolfe ve Rosi Braidotti’nin post-hümanizmine. Genellikle çok farklı bağlamlarda yazan bu düşünürlerle iştigal etmek, insanlarla hayvanların hayalî, ontolojik ve etik olarak birbiriyle ilişkilenme biçimlerine dair bir dizi meseleyi de gündeme getirmek demek. Hayvanlar ve hayvanlığı eleştirel soruşturmanın merkezine koymak suretiyle, insan ve insan-olmayan hayatın iç içe geçme biçimlerini daha iyi anlayabilir, daha titizlikle kavramsallaştırabilir ve daha bütünlüklü olarak ortaya koyabiliriz. Bu nedenle “hayvan kuramı” terimi bu projenin birbirini tamamlayan iki amacına işaret ediyor: Aydınlanma sonrası felsefecilerin hayvanlar ve hayvanlığı kuramsallaştırmalarındaki gelişmeleri araştırmak ve güncel kuramsal tartışmalar içinde hayvanların yerini tartışmak.

Hayvan Kuramı, günümüzde daha geniş “hayvan çalışmaları” alanı içinde yürütülen akademik ve aktivist çalışmalarla yakın ilişki içinde. Akademik çalışmalar sarahaten kuramsal kavramlarla ilgiliyken, aktivist çalışmalar bu kavramları daha geniş -akademik çalışmalara göre daha fazla iştigal ettikleri- bir maddi bağlamla ilişkilendiriyorlar. Son yirmi yılda hızla gelişen hayvan çalışmaları, hayvanların küresel tarım endüstrisi, tıbbi ve kozmetik araştırmalar, avlanma, doğal yaşam çevrelerinin ortadan kaldırılması, evcilleştirme ve hayvanat bahçelerinde tutsaklık biçimlerinde kendini gösteren sömürüsünü soruşturur. Alan farklı bakış açılarından, “eleştirel hayvan çalışmaları” (McCance 2013), “insan-hayvan çalışmaları” (Marvin ve McHugh 2014) ya da “hayvanlık çalışmaları” (Lundblad 2009) olarak adlandırılır. Bu terimler nispeten farklı gündemleri işaret ederler: Hayvan çalışmalarının eleştiri hakkında olduğunu, hemen her zaman insanlarla hayvanlar arasındaki mevcut ilişki hakkında olduğunu ya da birincil odağını insan kültürleri olarak seçerek hayvanlık temsillerinin tarihini analiz etmek için alan sağladığını. Hangi terim kullanılırsa kullanılsın, hayvanlar ve hayvanlıkla ilişkili sorular üzerine çalışan bilim insanları, hem insan istisnailiğini –üstün tür olduğumuz inancı– eleştirmek hem de hayvanların, en iyi ihtimalle değersizleştirilmiş, en kötü ihtimalle de ihmal edilmiş olan temsilleri, hayatları ve çıkarlarını titizlikle araştırmak suretiyle antroposantrizme karşı koyma amacını paylaşırlar. Paul Waldau’nun yakın zamanda alana giriş niteliğindeki hayvan kuramı çalışmasında önerdiği gibi, hayvanların marjinalleştirilişini ele almak, “şefkat ve zulme dair sahip olduğumuz çelişkili miras hakkında tam bir açık sözlülük göstermemizin yanı sıra, yeteneklerimiz ve sınırlarımıza dair insan tevazuunun en üst düzeyini şart koşar. Aynı zamanda en titiz akıl yürütme biçimlerine ve yüce hayal gücümüzün en gelişkinine ihtiyaç duyarız” (2013: 1). Ayırt edici bir biçimde insana özgü olan tevazu ve hayal gücüne dayalı düşünme yoluyla insanı merkezden çekip alma üzerindeki bu vurgu, kuramsal tartışmalarla uğraşanlar da dahil olmak üzere hayvan çalışmaları alanında mesai harcayanların karşı karşıya bulunduğu paradoksal güçlüğe de işaret eder.

Hayvan çalışmaları, insan ve insan olmayan hayvanlar arasındaki ilişkiyi daha dikkatle ve titizlikle araştırmanın güçlüklerini karşılamak üzere, temelde disiplinler arası bir değerler sistemi ve faaliyet alanı geliştirmiştir. Bu nitelik, son yıllarda yayımlanmış çeşitli dergilerin özel sayılarında çok canlı bir biçimde gözlenir. Örneğin PMLA’nın[3]“Hayvan Çalışmaları” temalı 2009 özel sayısı edebiyat, görsel sanatlar, hayvanat bahçeleri, feminizm, queer çalışmaları, tiyatro ve post-kolonyal çalışmalar alanından bir dizi makaleyi içermektedir. Bu yelpaze; “Hayvan Ötekiler” temalı Hypatia (Gruen ve Weil 2012), “Hayvanların Sırası” temalı New Formations (Wheeler ve Williams 2012) ve “Hayvan” üzerine Mosaic’in çifte özel sayısı (McCance 2006/7) gibi disiplinler arası dergilerin özel sayılarında da yinelenir. Hepsi de alanda çalışan bilim insanları için değerli kaynaklar olan Journal for Critical Animal Studies [Eleştirel Hayvan Çalışmaları Dergisi], Society and Animals [Toplum ve Hayvanlar] ve Humanimalia [İnsan-Hayvan] gibi dergilerde yer verilen makaleler, felsefeden sakatlık çalışmalarına, aktivizmden dine ve kriminolojiden müze sergilerinin politikasına uzanan ilgi alanlarıyla, bu kapsam zenginliğinin altını çizer. Hayvan çalışmaları, çeşitli disiplinlerden çalışmaları birbiriyle iletişim içine sokmanın yanı sıra, belli disiplinlerin nüvesinin ne anlama geldiği, hangi varsayımlar üzerine kurulduğu ve neleri hedeflediğini de sorgular. Örneğin “beşeri bilimler” disiplinlerinde; edebiyat, felsefe, tarih gibi alanlarda hayvanlar üzerine çalışan araştırmacılar her şeyden önce “beşeri bilimler” uzmanı olarak sınıflandırılmanın ne anlama geldiği sorunuyla karşı karşıya kalırlar: Bir “hayvan beşeri bilimleri” ya da “post-beşeri bilimler”in neye benzeyeceğini merak ederiz. Bu, hayvan çalışmaları araştırmacılarının yürütmekte olduğu tarzda çalışmaları betimlemek üzere “disiplinler-ötesi” teriminin neden giderek artan sıklıkta kullanıldığını da bize açıklayabilir. Bu terim, Wolfe’un öne sürdüğü gibi, yararlıdır, çünkü “(tanımı gereği) hiçbir söylemin, hiçbir disiplinin kendi gözlemlerinin şeffaf koşullarını yaratamayacağı gerçeği . . . tarafından zorunlu kılınan bir tür dağıtılmış öz-düşünümselliği” işaret eder (2010: s. 116). Hayvan çalışmalarının disiplinler-ötesi niteliği sadece disipliner sınırları aşmak ya da içinde eleştirinin yürütüldüğü sınırlara dair daha yüksek bir farkındalık göstermek hakkında değildir: Disiplinlerin hakikati doğrudan doğruya açığa çıkarmadığı, hayat hakkında kısmi, dağınık ve saf olmayan metodoloji, pratik ve kuramlar sunduğu hakkındadır.

Hayvanlara dair kuramsal yaklaşımlar, sadece hayvan çalışmalarının disiplinler-ötesi alanına değil, daha geniş anlamda çağdaş teorideki gelişmelere hitap eder. Bu yaklaşımlar; insan kültürü, dili ve öznelliğine dair soruları merkezine alan eleştirel tartışmalardan, insan olmayan bedenler, nesneler ve çevrelere yönelik açık bir ilgiye doğru artan değişimin bir parçası olarak görülebilir. Yine de çağdaş kuramsal söylem içinde hayvan çalışmalarına ciddi angajman hâlâ bir dereceye kadar marjinaldir. Çağdaş kuramsal bakış açılarındaki değişimleri ele alan yakın zamanlı kitaplardan bir dizi örnek bunu gösterir: Nicholas Birns’ün Theory After Theory: An Intellectual History of Literary Theory from 1950 to the Early 21st Century’sinde [Kuramdan Sonra Kuram: 1950’lerden 21’inci Yüzyıl Başlarına Edebiyat Kuramının Entelektüel Tarihi], hayvan çalışmalarına kısa ve talî bir atıf ile Derrida’nın The Animal That Therefore I Am’ine [Hayvan Dolayısıyla Ben] ayrılmış bir paragraf vardır (2010: 164; 121). Jane Elliot ile Derek Attridge’in derlediği Theory After ‘Theory’de [Kuramdan Sonra ‘Kuram’], “Biyopolitika ve Etik” üzerine üç makale grubu hayvan çalışmaları araştırmacılarının ilgi alanında olmakla beraber hiçbiri hayvanlığın kuramsallaştırılmasıyla doğrudan doğruya ilgilenmez (2011: 179–220). Bunun yakın zamanlı bir istisnası, Jean-Michel Rabaté’nin, diğerlerinin yanı sıra Derrida ve Levinas’ı da tartıştığı bir bölümü içeren Crimes of the Future: Theory and its Global Reproduction’ıdır [Geleceğin Suçları: Kuram ve Küresel Yeniden Üretimi] (2014: 57–76). Rabaté’nin kitabı, daha genel olarak, “kuram” olarak adlandırdığımızın, “içinden doğduğu yer” olan felsefenin tarihiyle yakinen bağlı oluşunu bize önemle hatırlatır: “Kuram felsefe üzerine durmaksızın kafa yormalı ve diğer söylemler adına onu istikrarsızlaştırmalıdır” (s. 52). Bugün hayvan kuramcılarının üzerindeki çifte görev, geçmişin felsefi modellerini istikrarsızlaştırırken, aynı zamanda alternatif düşünce modelleri yaratmaktır. Hayvan Kuramı’nın göstermeyi denediği gibi, hayvanlara yeni kuramsal yaklaşımlar, bütün Batılı felsefi söylemlerden kesin bir kopuştan ziyade, bu söylemlerin epistemolojik, ontolojik ve etik iddialarının yeniden değerlendirilmesine yaslanmaktadır.

Son bir nokta, hayvan kuramına ve bu kuramın hayvan çalışmalarıyla ilişkisine dair düşünmede önem taşıyan, araştırma nesnesini nasıl adlandırdığımız meselesini de içeren terminoloji hakkında. “Hayvan” teriminin yaygın ve sık kullanımı, tekil varlıkların çoğulluğunu “genel olarak hayvan”a indirgediği için eleştirilmiştir. Derrida bize anımsatır: “Hayvan, insanların oluşturduğu bir kelime, bir adlandırmadır; yaşayan diğerlerine koyma hakkı ve yetkesini kendilerine verdikleri bir isimdir” (2008: 30; 23). Ek olarak, “insan olmayan” teriminin kullanımı da “ideolojik olarak yüklü”dür, zira Marianne DeKoven’in işaret ettiği gibi, hayvanı insanın negatifi olarak kategorize eder: “Sadece insanların bakış açısından diğer hayvanlar insan olmayandır” (2009: s. 363). Devamla: “İnsan olmayan kaçınılmaz bir tanımlayıcı değildir. Mesele edilen varlıkları betimlemenin başka birçok yolu vardır: Türlerine, yaşam çevrelerine, ekolojik nişlerine, yırtıcılıkla ilişkilerine (avcı ya da av), beslenme tiplerine (etçil, otçul, ya da hepçil) göre. Beyaz olmayan, Avrupalı olmayan ve Batılı olmayaninsan olmayana koşuttur ve kullanıldığında önemli olanın ne olduğunu açığa vurur” (s. 363). Bu sebeple, “insan olmayan” “hayvan”, üzerinde kafa yorulması, eleştirilmesi ve belki de nihayetinde terk edilmesi gereken terimleri işe koşar. Bu kitap, mümkün olduğu durumlarda, tercih edilen alternatif olarak (heterojen bir yaratıklar dizisini aynı torbaya soktuğu için kendi sınırlılıklarına sahip olmasına rağmen) çoğul “hayvanlar”dan söz etmekle beraber, kuramsal tartışmada şekillendirdikleri yordamlara dikkat çekmek ve sınırlılıklarını ortaya koymak amacıyla “insan olmayan”a ve/ya da “hayvan”a atıfta bulunmanın gerekli görüldüğü durumlar da var. Öyle umuyorum ki Hayvan Kuramı’nı okumak sadece bu sözcükleri değil, bu kitapta araştırılan ve hepsi de çok tanıdık olan “anlam”, “varoluş”, “düşünme”, “dil”, “öznellik”, “faillik”, “dünya” ve nihai olmamak üzere “insan” gibi bir dizi terimi de sorgulamanın eleştirel araçlarını sunacak.

BÖLÜMLERE GENEL BAKIŞ

Bu kitabın bölümleri okuyuculara modern ve çağdaş felsefe içinde hayvanları kuramsallaştıran yaklaşımların daha geniş bir tarihini tanıtmak ve bu metinleri güncel kuramsal tartışmalarla ilintilendirmek üzere tasarlandı. Bu doğaya sahip herhangi bir kitap belli düşünürlere diğerleri pahasına kaçınılmaz olarak daha fazla dikkat çekip onları daha fazla analiz edeceği gibi, kapsam itibarıyla da tüketici olamayacaktır. Fakat metinlerin çeşitliliği, bağlamları ve ele alınan kavramlar hayvanların kuramsallaştırılmasında mevzu bahis olan temel meselelere dair sağlam bir temel sunacak ve tartışma için bir dizi soruyu gündeme taşıyacak biçimde seçildi. Dolayısıyla kitap, kuramsal malzemeyle yeni karşılaşan okurlara bir şeyler sunacak, ama aynı zamanda tartışılan konularla daha tanışık olanlara da yeni düşünme doğrultuları açacak ve bilgiyi takviye edecek bir usulde yazıldı. Bölümler, kabaca, insan çıkarlarından hayvan çıkarlarına doğru bir odaklanma seyri izleyecek yönde kurgulandı (açıklık kazanacağı üzere, bu ikisi çoğunlukla birbirine bağlı olsa da): Hayvanların insan temsilleri olarak düşünülme biçimlerinin değerlendirmesinden (Bölüm 1), insanın hayvanlığının tartışılması (Bölüm 2) ve hayvanların gündelik hayat ve dünyalarının araştırılmasına (Bölüm 3) ve nihayet hayvanlara etik yaklaşımların analizine (Bölüm 4). Amaç hayvanların kuramsal soruşturmanın merkezine yerleştirilmesine dönük doğrusal bir ilerleme önermekten ziyade, insanı merkezine almaya devam eden düşünüşe koşut olarak ortaya çıkmış antroposantrik olmayan düşünüşlere farklı açılardan yaklaşmak. Kuramsal tartışmayı tamamlayacak özellikler de eklendi. En önemlisi, her bölüm, o bölümün ele aldığı temaları araştıran çağdaş yazının metinlerinin yakın bir okuması ile kapanmakla kalmıyor, genel olarak literatürde hayvanlara dair okumalarla ilintili meselelere de işaret ediyor. Edebiyatın sunduğu araçlara ve öyküleyici tekniklere odaklanmanın yanı sıra, bu metinler bir dizi farklı formu temsil edecek (Angela Carter’ın bir kısa hikâyesi, J. M. Coetzee’ye ait bir yaratıcı deneme, Paul Auster’ın bir romanı ve Jonathan Safran Foer’e ait kurgusal olmayan bir metin) ve edebi metinlerin kendisinin hayvanları ve hayvanlığı nasıl kuramsallaştırdıklarını gösterecek biçimde seçildi. Hayvan kuramı ve edebiyat çalışmaları ile ilgilenenler arasındaki çoğunlukla yakın ilişki dikkate alındığında, bu bölümlerin, hayvanlar hakkında düşünüşümüzün hayvanlara dair edebi ya da kuramsal okumalarımızla nasıl bağlantılı olduğuna dair daha ileri bir düzeyde örnekler sunması umuluyor. Son olarak, her bölümün sonundaki “Temel Metinler” listesi o bölümde ele alınan birincil materyalin bibliyografik bilgisini içerirken, “İlave Okuma” listesi de bölümlerde atıfta bulunulan ikincil kaynakların yanı sıra ek materyal önerilerinin bibliyografik bilgisine yer veriyor.

Hayvanlar hakkında düşünmenin en büyük ve ilk güçlüklerinden biri, onları tamamen hayvanlar olarak düşünmek. “İnsanlar Olarak Hayvanlar” başlıklı Bölüm 1, hayvanlar hakkındaki kuramsal metinlerin onları aslen insani çıkar ve ilgileri açıklayacak simge ve metaforlara nasıl sıklıkla dönüştürdüklerini araştırıyor. Öncelikle psikanalitik kurama, özel olarak da Freud ve Lacan’ın çalışmalarına bakıyor. Hayvanlar, Freud’un uygarlığın ilkel toplumlardan post-Darwinci moderniteye doğru gelişimini analizinde de rüya ve fobilere dair yorumlarında da önemli bir yer tutar. Benzer biçimde, Lacan’ın özne oluşumuna dair metinlerinde hayvan davranışına sıklıkla başvurulur. Ne var ki Freud ve Lacan’ın hayvanlığa ilgileri, hayvan figürlerinin insan korku ve arzularının temsilleri ya da insan dilinin araştırılmasına zıtlık noktaları olarak kullanımı yoluyla sıklıkla baltalanır. Bölümün ikinci kesimi, insan-dışı hayata insan niteliklerinin atfedilmesi sürecini anlatan “antropomorfizm”in[4] göreli açmaz ve potansiyellerini değerlendirerek devam ediyor. Bu kesim, Thomas Nagel’in, bir insan için bir hayvan olmanın ne demek olduğunu hayal etmenin ne denli mümkün olduğu sorusuyla meşguliyetinin tartışılması ve antropomorfizmin antroposantrizmden ayrıştırılmasına yönelik yakın zamanlı denemelerin bir analizini de içeriyor. Kuramsal çalışmalarda olduğu denli edebi metinlerde de antropomorfizmin hâkimiyeti dikkate alınarak, bölüm, Carter’ın, hayvanlığın temsiline dair incelikle ayrıştırılmış stratejiler sunan “Lizzie’s Tiger”a [Lizzie’nin Kaplanı] dair bir okuma ile kapanıyor.

Birinci bölüm hayvanlar hakkında düşünmenin belli yollarının onların insani ilgi ve çıkarları taşıyacak araçlar olarak kullanımıyla sonuçlanabileceğini gösterirken, Bölüm 2 dikkatini insanları hayvanlar olarak düşünmeye veriyor. “Hayvan Ontolojisi” insan ve hayvan olmayı hem kendi içlerinde hem de ilişkisellikleri içinde inceliyor. Nietzsche, Deleuze ile Guattari ve Haraway’in temel çalışmalarına odaklanarak, insan ve insan olmayanlar arasında paylaşılan hayvanlığı teslim etmenin doğa ve kültür hatları boyunca hiyerarşik bölünme yaratan ontolojik sınırları nasıl dönüştürebileceğini soruşturuyor. Bu düşünürler, hayatın maddeci ve içkin bir tarzda kavranışını olumlamak üzere hayvanlıkla iştigal eden kavramlar sunarlar – Nietzsche’nin “Üstün insanı”, Deleuze ile Guattari’nin “hayvan oluş”u ya da Haraway’in “birlikte oluş”u. Bölüm; insan ile insan olmayanın iç içe geçişlerine dayandırılacak bir ontolojinin sunabileceği politik önem üzerine düşünme gayretinin bir parçası olarak, hayvan kuramı, posthümanizm, yeni maddecilik ve çağdaş yeni-Marksist felsefe arasındaki ilişkinin değerlendirilmesiyle devam ediyor. Bu bölüm hem insan hem de insan olmayan hayvanların hayvanlığını ciddiye aldığı için, sonuç kısmı, hayvanları metaforik olarak değil de dolayımsız olarak okumanın hangi noktaları mesele ettiğini, Coetzee’nin The Lives of Animals [Hayvanların Hayatı] başlıklı kitabını ele almak suretiyle ayrıntılandırıyor .

İnsanın hayvanlığını teyit edip insan varlığı ile hayvan varlığı arasındaki yakın ilişkiyi betimledikten sonra, Bölüm 3 sarahaten “Hayvan Hayatı”nı ele alıyor. Bölüm, evcil hayvanlara ve Derrida, Haraway ile Vicki Hearne’in çalışmalarına farklı biçimlerde ilham kaynağı olmuş hayvanlara dair bir tartışmayla başlıyor. Derrida’nın banyoda kedisiyle karşılaşması ile Haraway ve Hearne’in köpek eğitimine dair anlatımlarına yoğunlaşmak suretiyle, hayvanlarla birlikte yaşamanın onlarla birlikte düşünmeye ne noktaya kadar izin verdiğini ele alıyor. Bölüm daha sonra, Heidegger’in “dünya yoksulu” olarak hayvan tezi ve Merleau-Ponty’nin “dünyanın eti”nin bir parçası olarak hayvanları kavramsallaştırmasını açmak suretiyle hayvanlığa dair fenomenolojik soruşturmalarla devam ediyor. Hayvan hayatına bu fenomenolojik yaklaşımlarda söz konusu olan, hayvanların çevrelerini nasıl tecrübe ettikleri ve bu tecrübelerin insanların dünyayı anlamlandırma yollarıyla nasıl bir ilişkisi olduğunu anlama girişimidir. Bölüm, Auster’in Timbuktu’da bir köpeğin hayatını yazma girişiminin bir analiziyle sonuçlanıyor. Köpeklerin dünyayı deneyimlemede sözellikten ziyade koklamaya yaslanmalarından dolayı böylesi bir yazma denemesi özellikle zorludur.

İnsanların gündelik hayatta hayvanlarla nasıl ilişkilendiklerini anlamak hayati önemde olmakla beraber, hayvan ıstırabı ve sömürüsüne dair sert gerçeklik, insanların hayvanlarla çoğunlukla onlar çeşitli nedenlerle öldürüldükten sonra karşılaştıkları anlamına gelir. “Hayvan Etiği” başlıklı Bölüm 4, hayvanların yaşam ve ölümlerinin insanların ahlâki ilgi alanına girme biçimlerinin bir haritasını çıkarıyor. Bölümün ilk kısmı hayvanlara etik yaklaşımlardaki en önemli gelişmelerden üçünü belgeliyor: Singer’ın “faydacılığı”, Regan’ın “hayvan hakları” kuramı ve Nussbaum’un “yapabilirlikler” yaklaşımı. Her üçü de hayvanlara yakın bir dikkat yöneltmekle ve hayvanlara muamele biçimlerini etkilemek üzere önemli roller üstlenmiş olmakla beraber, çeşitli farklılıkları ve sınırlılıkları var. Faydacı ve hak-temelli çerçevelerin ötesine geçen bölüm, Cora Diamond, Derrida ve Emmanuel Levinas’la iştigal etmek suretiyle “ahbaplık” ve “tanınabilirlik” nosyonlarının hayvan etiğinde ne denli yararlı olduğunu inceleyerek devam ediyor. Son olarak bölüm, bugün hayvanlarla ilgili belki de en yakıcı etik meseleye yüzünü çeviriyor: Et üretimi ve tüketimi. Derrida ve Haraway’in yanı sıra Carol Adams ve Marjorie Spiegel’e atıfla hayvanları yemenin cinsel, ırksal ve kültürel politikası ile vejetaryenizmi ele alıyor. Bu gibi düşünürler kuramsallaştırmalarını birçok açıdan bir çeşit hikâye anlatımında temellendirirler. Bölüm ve kitap Foer’in Hayvan Yemek’inde yeme ve hikâye anlatımı arasındaki ilişkiye dair bir tartışma ile kapanıyor.

Hayvanlar ve hayvanlığa kuramsal yaklaşımlarla iştigal etmek bize hayvanat bahçelerinde olduğu gibi vücut bulmuş yaratıklar olarak hayvanlarla karşılaşma imkânı sunmaz ama “insan” ya da “hayvan” olmanın günümüzde ne anlama geldiği ve (çoğu kez hayal kırıklığı yaratan) bu karşılaşmalar arasında duran epistemolojik, ontolojik ve etik varsayımlar hakkında daha dikkatle düşünmemize yardımcı olur. Bu kitabın, hayvan kuramındaki eleştirel tartışmaları tanıtmak ve bu tartışmalara müdahalede bulunmak suretiyle farklı biçimlerde düşünmek ve okumak için bir açılım sağlayacağını umut ediyorum: Zira hayvanları düşünmek ve okumak, kendimize dair düşünmek ve okumaktır da. Hayvanlar olarak düşünmek ve okumak, diğer hayvanlarla vücut bulmuş ve duygusal ilişkimize bizi mesafelendirmekten ziyade, birçokları -üstünde değil- arasında bir tür olarak yaşıyor olmanın daha hassas, alicenap ve mütevazı bir üslubu olarak vazife görür.

Bu yazı BİRİKENLER‘den alınmıştır


TEMEL METİNLER

Aristotle (1986), De Anima (On the Soul), çev. Hugh Lawson-Tancred, Londra: Penguin [Ruh Üzerine, çev. Zeki Özcan, Sentez Yayıncılık, 2014].

Aristotle (1995), Politics, çev. Ernest Barker, Oxford: Oxford University Press [Politika, çev. Mete Tunçay, Remzi Kitapevi, 2000].

Berger, John (2009), Why Look at Animals?, Londra: Penguin. [Hayvanlara Niçin Bakarız?, çev. Cevat Çapan,  Delidolu Yayınları, 2017].

Descartes, René (1968), Discourse on Method and The Meditations, çev. F. E. Sutcliffe, Londra: Penguin [Yöntem Üzerine Konuşma, çev. Afşar Timuçin, Bulut Yayınları, 2010].

Hume, David (2007), An Enquiry Concerning Human Understanding, Oxford: Oxford University Press [İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, Çev. Oruç Aruoba, Say Yayınları, 2017].

Leibniz, G. W. (1991), Monadology: An Edition for Students, ed. Nicholas Rescher, Londra: Routledge [Monadoloji, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, 2011].

Locke, John (2014), An Essay Concerning Human Understanding, Hertfordshire: Wordsworth [İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu,  Kabalcı, 2004].

Simondon, Gilbert (2011), Two Lessons on Man and Animal, çev. Drew S. Burk, Minneapolis: Univocal

Spinoza, Benedict de (1996), Ethics, çev. Edwin Curley, Londra: Penguin. [Etika, çev. Hilmi Ziya Ülken,  Dost Kitabevi, 2004].

İLAVE OKUMA

Aristotle (2005), History of Animals, çev. Richard Cresswell, Elibron [Hayvanların Hareketleri Üzerine, çev. Furkan Akderin, Say Yayınları, 2011].

Baratay, Eric ve Elisabeth Hardouin-Fugier (2003), Zoo: A History of Zoological Gardens in the West, Londra: Reaktion

Birns, Nicholas (2010), Theory After Theory: An Intellectual History of Literary Theory from 1950 to the Early 21st Century, Peterborough: Broadview.

DeKoven, Marianne (2009), “Why Animals Now?”, PMLA 124.2, 361–9.

Deleuze, Gilles (1992), Expressionism in Philosophy: Spinoza, çev. Martin Joughin, New York: Zone Books.

DeMello, Margo (2012), Animals and Society: An Introduction to Human-Animal Studies, New York: Columbia University Press.

Derrida, Jacques (2008), The Animal That Therefore I Am, çev. David Wills, New York: Fordham University Press.

Derrida, Jacques (2009), The Beast and the Sovereign, cilt 1, çev. Geoffrey Bennington, Chicago: University of Chicago Press.

Elliott, Jane ve Derek Attridge (ed.) (2011), Theory After ‘Theory’, Londra: Routledge.

Gruen, Lori ve Kari Weil (ed.) (2012), “Special Issue: Animal Others”, Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 27.3.

Ham, Jennifer ve Matthew Senior (ed.) (1997), Animal Acts: Configuring the Human in Western History, New York: Routledge.

Hartz, Glenn (2006), Leibniz’s Final System: Monads, Matter and Animals, New York: Routledge.

Jamieson, Dale (2006), “Against Zoos”, Peter Singer (ed.), In Defense of Animals: The Second Wave, Oxford: Blackwell, s. 132–43.

Lundblad, Michael (2009), “From Animal to Animality Studies”, PMLA 124.2, 496–502.

McCance, Dawne (ed.) (2006/7), “Special Issue: The Animal”, Mosaic 39.4/40.1.

McCance, Dawne (2013), Critical Animal Studies: An Introduction, Albany: State University of New York Press.

McHugh, Susan (2011), Animal Stories: Narrating Across Species Lines, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Marvin, Garry ve Susan McHugh (2014), Routledge Handbook of Human-Animal Studies, Londra: Routledge.

Mullan, Bob ve Garry Marvin (1999), Zoo Culture, ikinci baskı, Urbana ve Chicago: University of Illinois Press.

Plato (1965), Timaeus, ed. ve çev. John Warrington, New York: Everyman’s [Timaios, çev. Furkan Akderin,  Say Yayınları, 2015].

Plutarch (2007), “The Eating of Flesh”, Linda Kalof ve Amy Fitzgerald (ed.), The Animals Reader: The Essential Classic and Contemporary Writings, Oxford: Berg, s. 154–7.

Porphyry (1999), “On Abstinence from Animal Food”, Kerry S. Walters ve Lisa Portmess (ed.), Ethical Vegetarianism: From Pythagoras to Peter Singer, Albany: State University of New York Press, s. 35–46.

Rabaté, Jean-Michel (2014), Crimes of the Future: Theory and its Global Reproduction, New York: Bloomsbury.

Ritvo, Harriet (1987), “Exotic Captives”, The Animal Estate: The English and Other Creatures in the Victorian Age, Cambridge MA: Harvard University Press, s. 205–42.

Rothfels, Nigel (2002), Savages and Beasts: The Birth of the Modern Zoo, Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Rousseau, Jean-Jacques (2009), Discourse on the Origin of Inequality, çev. Franklin Philip, Oxford: Oxford University Press [Eşitsizliğin Kökeni, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, 2011].

Senior, Matthew (ed.) (2007), A Cultural History of Animals in the Age of Enlightenment, New York: Berg.

Sharp, Hasana (2011), “Animal Affects: Spinoza and the Frontiers of the Human”, Journal for Critical Animal Studies IX. 1/2, 48–68.

Thacker, Eugene (2010), After Life, Chicago: University of Chicago Press.

Vaughan, Adam (2014), “London Zoo Under Investigation After Beer Thrown Over Tiger”, Guardian, 31 Temmuz 2014: <http://www.theguardian.com/environment/2014/jul/31/london-zoo-beer-tiger-westminster-council-investigation> (erişim tarihi: 15 Aralık 2014).

Waldau, Paul (2013), Animal Studies: An Introduction, Oxford: Oxford University Press.

Weil, Kari (2012), Thinking Animals: Why Animal Studies Now? New York: Columbia University Press.

Wheeler, Wendy ve Linda Williams (ed.) (2012), “Special Issue: The Animals Turn”, New Formations 76.

Wolfe, Cary (2010), “’Animal Studies’, Disciplinarity, and the (Post) Humanities”, What is Posthumanism?, Minneapolis: University of Minnesota Press, s. 99–126.

[1] Bir tür semender-ç.n.

[2] Elçin Gen’in Türkçe ifadesi için önerdiği iki alternatif: “O Hayvan [Var] Öyleyse Varım” veya “Öyleyse Olduğum Hayvan”. Bkz: “Hayvanlara Karşı Suç”, E-Skop, 23 Eylül 2015; http://www.e-skop.com/skopbulten/pasajlar-hayvanlara-karsi-suc/2623. Erişim tarihi: 14 Haziran 2018-ç.n.

[3] Amerika Modern Dil Derneği süreli yayını-ç.n.

[4] İnsan-biçimcilik ya da insan-biçimlilik-ç.n.

Yazarın sayfamızdaki diğer yazıları