Hayvan Kuramı – Eleştirel Bir Giriş

Ruhlar ve Hisler

Antroposantrizmin hikâyesi sadece bu iki birbirinden çok farklı düşünür arasında değil, aynı zamanda içinde yazmakta oldukları daha geniş bağlamlar açısından da farklılaşır. Kendi dönemlerinin en etkili figürleri olsalar da aynı dönemlerden başkalarının da bugün hayvanlar hakkında düşünüşümüze ekleyecek pek çok şeyleri vardır. Platon, bütün bir antikitenin hayvanlığa yaklaşımını ne kadar temsil edebilirse Aristoteles de o kadar temsil edebilir, zira eski Yunanlar arasında, Aristoteles’in hayvanların doğal olarak insanların faydası için tasarlanmış olduğu görüşüne itiraz edip hayvanlar için adaletin yanında daha sağlam duran kimi sesler de mevcuttur. Örneğin, Pisagor (MÖ 570–495), Plutarhos (MÖ 46–120) ve Porfiryus (MÖ 234–305) vejetaryenizmi desteklemiş olan önemli düşünürlerdi. Pisagor’un ruhların insanlardan hayvanlara göç ettiğine dair inancı, itirazının insanların insan ruhu yiyebileceğinde temellendiğini ortaya koyar. Öte yandan Plutarhos ve Porfiryus, hayvanların ahlâki ilgiyi hak eden zeki, hissedebilen ve hatta ussal varlıklar olduğuna inanırlardı. Plutarhos, et yemenin “insanlar için doğal” olduğu görüşüne açıkça karşı koyar (2007: 156). Ne doğal ne de ahlâken meşrulaştırılabilir olan, zevk için “hayvanların ortadan kaldırılması ve etlerinin yenmesi”, Porfiryus için açıkça, “vahşi ve gayri-adildir” (1999: s. 41). Benzer biçimde, 17. yüzyılda Descartes’ın dünya görüşü de onun bakış açısıyla uzlaşma içinde olmayan diğer rasyonalist düşünürlerin itirazlarıyla karşılaşmıştır. Bu bağlamda iki önemli figür, Kartezyen akıl-beden ikiliğine ve maddenin cansız olduğu fikrine karşı çıkan Baruch Spinoza ve Gottfried Leibniz’dir. Basitçe ifade etmek gerekirse, Descartes durağan bir ikilikçilik sunarken, Spinoza ve Leibniz yaratıcı bir tekçilik önerirler. İnsan ile insan-olmayanı hayatın içkin -aşkına karşıt olarak- bir düzenlemesi içinde temellendirerek, insan ve hayvanı karşıt ve hiyerarşik olmayan bir tarzda düşünmek için alan açarlar.

Bununla beraber, Spinoza’nın metinlerinde hayvanlarla ilgili en çarpıcı pasaj, insanlarla hayvanlar arasında tam da böyle bir hiyerarşik karşıtlığı açıkça yaratıyor izlenimi verir. Ölüm yılı olan 1677’de yayımlanan Ethika’sı, ilginç bir biçimde, Descartes’ın hayvan hayatını gözden çıkarışını çağrıştıran şu alıntıyı içerir:

Hayvanların öldürülmesine karşı kural, somut mantıktan ziyade boş kanı ve erkeksi olmayan şefkate dayandırılmaktadır. Kendi faydamızı gözetmeye dair ussal ilke, daha aşağı olan hayvanlarla ya da doğası insan doğasından farklı olan şeylerle değil, insanlarla bağ kurmayı bize öğretir. Onların bize karşı olduğu gibi bizim de onlara karşı haklarımız vardır. Gerçekte, her birimizin hakkı, erdemi ya da gücüne göre tanımlandığına göre, insanların aşağı hayvanlar karşısında, aşağı hayvanların insan karşısında olduğundan daha fazla hakkı vardır. Aşağı hayvanların hisleri olduğunu inkâr ediyor değilim. Fakat bu sebeple kendi üstünlüğümüzü dikkate almamızın, onları zevkimiz için kullanmamızın ve onlara bize en uygun olacak biçimde muamele etmemizin engellenmesine itiraz ediyorum. Zira doğaları bizimkinden farklıdır ve duygulanımlarının doğası insan duygulanımlarından farklıdır (1996: 135).

İnsanların hayvanları öldürme ve onları kendi amaçları uğruna kullanma hakkını savunurken, Spinoza, insanları hayvanlardan açıkça ayıranın ne olduğuna dair farklı duygular taşıyor gibi görünür. Fakat hayvanların hisleri olduğunu inkâr etmez ya da daha önemlisi, yazılarında sürekli olarak insanlarla hayvanları ayrıştırmak için yola çıkmaz. Aslında Etika’da, hayvanları açıkça nadiren tartışır ve bir örnekte bunu yaptığında, “aşağı hayvanlarda, insanlardaki pratik zekâyı misliyle aşan pek çok şey gözlemlenir” diye yazar (s. 72). Yukarıdaki pasaj, “doğaları insan doğasından farklı olan” hayvanlara dair keskin bir çizgi çekmesi itibarıyla bir nebze müstesnadır. Hasana Sharp’ın ustaca öne sürdüğü gibi, Spinoza’nın burada hayvan duygulanımları ile insan duygulanımlarını (kabul edilmelidir ki antroposantrik) ayrıştırma arzusu, insanlar arası bağları olumlama isteğine yönelik pragmatizminden kaynaklanmaktadır: Hayvanlara yönelik sempatinin (ki bu dönemde artmaktadır), insanlar arasında bağ kurma çabalarından uzaklaştıracağından ya da bu çabaları baltalayacağından endişelenmektedir. Spinoza’nın insanla hayvan arasındaki yakınlıktan duyduğu korku, aslında onların ontolojik yakınlığının kabulünü açık eder (Sharp 2011: 64). Fakat asıl önemli olan, insanın üstünlüğü ve insan/hayvan sınırına itiraz edebilmek için Etika’nın açmış olduğu alandır (Kartezyenizmin kapadığı bir alandır bu). Yüzyılın ilk yarısında Descartes’ın hâkim oluşunun yarattığı etki, Gilles Deleuze’ün Expressionism in Philosophy: Spinoza’da (Felsefede Ekspresyonizm: Spinoza) yazdığı üzere, “Doğayı, ondan gerçeklik ve gizilgücü, içkin gücü ya da özsel varoluşu kopararak, değersizleştirmek” yönündeyken, Spinoza’nın anti-Kartezyen “reaksiyon”daki temel rolü, “güçlerle donatılmış Doğaya dair bir anlayışı yeniden kurma”yı amaçlar (1992: 228).

Leibniz de bu anti-Kartezyen reaksiyonun bir parçası olmakla beraber, insan olmayan hayvanlara dair oldukça farklı ve daha hazla yazar. 1714’te yayımlanan Monadoloji’sinde, onların “ruhları”nı, “yüksek algıları”nı ve “aklı çağrıştıran bir belleğe” erişimlerini tartışır. Belli eşya ya da olaylarla bağlantılı anıları çağırma yeteneğini örneklemek için dikkatlerimizi köpeğe çevirir: “Kendilerini etkileyen bir şeye dair bir algıları olan ve daha önce de benzer bir deneyim geliştirmiş bulunan hayvanlar, belleklerindeki temsilden, söz konusu daha önceki deneyimleriyle birleştirdiklerini beklerler.” Bu nedenle “önceden sahip oldukları hislere benzer hislere yönelirler. Örneğin, köpeklere sopa gösterildiğinde, daha önce bunun sebep olduğu acıyı anımsar ve inleyerek kaçarlar” (1991: 20). Leibniz, algılarla anıların bağlantılı olduğu durumlarda “insanların da nasıl hayvanlar gibi davrandığı”nı tartışarak devam eder (hatta spesifik olarak “eylemlerinin dörtte üçünde böyle davrandıklarını” belirtir). Bu durumda insanlar basitçe hayvanlarla aynı görülmez. Leibniz’in “ussal ruh” olarak adlandırdığı insanlar, “mantığa” ve “kendinin ve Tanrı’nın bilgisine” sahiptir ve bu nedenle de “mantığın ve ruhların ayrıcalıklı konumuna yükseltilmiş” “seçilmiş” hayvanlardır (s. 20; 28). Fakat Leibniz’in sisteminde algı ve his sahibi hayvanlar ile mantık sahibi insanlar arasında bir tür hiyerarşi bulunsa da bu hiyerarşi iki kategoriyi birbirine karşıt açık bir hatta bölmez. Leibniz’in çalışmasında daha ince bir farklılaştırma buluruz. Monadoloji’nin hayvanları önemsizleştirdiğine dair yorumlarına karşın, Glenn Hartz isabetli bir biçimde, hayvanların Leibniz’in çalışmasında “temel, özenli, ciddi bir konumları” bulunduğuna dikkat çeker. “Akıldan bağımsızdırlar – dolayısıyla “femomen” değillerdir” (Hartz 2006: 159). Descartes’ta insan ve insan-olmayanı bölen aşkın ruha tezat oluşturacak biçimde, burada insanlar ve hayvanlar arasında ruh, Aristoteles’i anımsayalım, bedenle “ahenkli” bir ilişki içindedir (Leibniz 1991: 27). Leibniz’e göre “yaşamın basit özü” hem insan hem de insan olmayan yaratıklarda “bir karşılıklı bağıntı ya da uyum” içinde ifadesini bulur; bir hayvan da insan gibi, “evrenin daimi yaşayan aynası”dır; bütün madde, dolayısıyla bütün ruhlar “yaratıkların bütünlüklü dünyası” içinde “birbirine bağlı”dır. Hayvan, Kartezyen bir aşkın alanda insana katılmak üzere yüceltilmiş değildir; daha ziyade insan aşkınlıktan uzaklaştırılmıştır, öyle ki, hayvan gibi bir “doğal otomat” olarak kavranır (s. 24–6).

17.yüzyılın sonları ve 18. yüzyılın başlarında, Spinoza ve Leibniz’den başka filozoflar da Descartes’ın mutlak otomat olarak hayvanlar görüşüne temelden karşı çıkacak fikirler ortaya koymuşlardır. Bu, farklı yollardan da olsa insan bilgisi ve mantığına sınırlar çizen ve hayvanlara o zamana değin modern felsefenin izin verdiğinden daha fazla yaşam kapasitesi atfeden John Locke ve David Hume’ün amprisizminde açıktır. 1690’da yayımlanan İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme’de Locke, his, algı ve akılda tutma kapasitelerinin “bir dereceye kadar bütün hayvan türlerinde” bulunduğunu belirtir (2014: 138). Bütün hayvanların kapasitelerini eşitlemekten kaçınarak, belli hayvanlarda “his, çabukluk ve çeşitlilik” arz ederken, bazılarında da “hislerin alımlanması için doğanın sağladığı yolların pek az ve bu hisler aracılığıyla elde edilen algıların da ziyadesiyle belirsiz ve donuk olduğu”nu vurgulamaya dikkat eder. Bununla beraber hiçbir hayvan, duyumsama kapasiteleri ne denli sınırlı görünürse görünsün (Locke istiridye ve midye örneklerini verir), “mükemmel hissizliğe” indirgenemez (s. 138–9). Başka bir örnekte Locke, belleğin insan olmayan kapasitelerini kanıtlamak için dikkatimizi kuşlara çeker: “Melodileri öğrenen kuşların, notaları doğru seslendirmek için gösterdikleri çabanın gözlemlenmesi, algıya sahip oldukları, belleklerinde nosyonları muhafaza ettikleri ve bunu örüntüler oluşturmak için kullandıkları yönünde bende şüpheye yer bırakmaz” (s. 144). Dolayısıyla Locke, insan olmayan hayvanların da bilgi edinme kapasitelerini teslim eder.

Hume’un yarım yüzyıldan fazla bir zaman sonra, 1748’de yayımlanan İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma’sı, insanın a priori yarı-ilahi uslamlama üzerinde temellenen anlama yetisinin dar sınırlarını göstermek suretiyle, insanlarla hayvanları daha da yakınlaştırır (2007: 5). Bunun yerine, Hume, hem insanlarda hem de hayvanlarda bilginin, deneyimin hissedilmesinden geldiğini öne sürer:

insanlar gibi hayvanlar da birçok şeyi deneyimden öğrenirler ve aynı olayların her zaman aynı sebepleri izleyeceğini çıkarsarlar. Bu ilke doğrultusunda dışsal nesnelerin en belirgin özelliklerine aşinalık kazanır ve doğumlarından başlayarak aşama aşama ateşin, toprağın, taşların, yüksekliklerin, derinliklerin . . . ve kendi eylemlerinden kaynaklanan etkilerin doğasına dair bilgi biriktirirler (s. 76).

İnsanların öğrenilmiş davranışlar sergilediği, buna mukabil hayvanların içgüdüsel davranışlarla sınırlandığı gibi basit karşıtlıklardan uzaklaşan Hume, öğrenme deneyimi aracılığıyla hayvanlara “doğal içgüdü ve eğilimlerine en aykırı davranma biçimlerinin öğretilebileceği”ni belirtir. Onun bakış açısına göre hayvanlar öngörü sahibidir: “Hayvan, ilk etapta duyumsadıklarının ötesinde bazı gerçeklikleri çıkarsar.” Doğuştan gelen içgüdü ve sonradan edinilmiş öğrenme arasındaki karşıtlıklardan kurtulan Hume, şu durumda, deneyime yaslanan, “hayvanlarla ortaklaşa sahip olduğumuz ve bütün bir yaşam idaresinin bağlı olduğu” bir tür öğrenilmiş güdü önerir. Bu öğrenilmiş güdü, Hume’a göre ne insan ne de hayvan hayatını yöneten mantığın yerini alır (s. 77–8).

Hem Locke hem de Hume’da, insan bilgisinin sınırlarına dair bir farkındalık ve diğer hayvanların bilgi için sahip oldukları imkânlar üzerine bir vurgu vesilesiyle, insanın efendiliğine dair bir başkaldırı görürüz. Birlikte ele alındıklarında, 17. ve 18. yüzyıllarda Kartezyenizme itirazların, insan ve insan olmayan hayata dair tartışmanın koşullarını dönüştürmekte olduğu ortaya çıkar. Düşünebilmeye dair aşkın yetenekleri temelinde insanların hayvanlardan ayrıştırılması yerine, aralarındaki ilişkiyi, karşılıklı maddi bağıntılar ve vücut bulmuş deneyimler bağlamında düşünmeliyiz. Ne Spinoza ne Leibniz, ne Locke ne de Hume, felsefelerinde insanlarla hayvanları basitçe eşitlerler; daha ziyade hiyerarşik ve karşıtlıkçı düşünme tarzlarına itiraz edecek yeni yollar açarlar. Batılı akıllarda ve söylemde Kartezyen ikilikçilik ne denli yer ederse etsin, söz konusu diğer filozoflar Aydınlanma’nın hayvanlık üzerine mirasını karmaşıklaştırmaktadır. Salt mekanistik davranışa sıkıştırılmadıklarımda hayvanlar daha canlı ve çeşitli yaratıklar haline gelmektedir.