Kant’ta “Gerçeğin Mantığı” Olarak Aşkınsal Mantığın Anlamı
Wolff, Husserl ve Wittgenstein gibi 20. yüzyıl felsefesinde kurucu isimlerin “eşyanın kendisine!” çağrısına benzer bir çağrı dile getirmektedir. Hegel (2006) benzer bir dönüşü kendisinin teorik felsefesinin ilk kurucu metni olan Tinin Fenomenolojisi’ne yazdığı “Önsöz”de talep eder (s. 43). Öyle anlaşılıyor ki, kavramların “karanlık” oluşu ancak o zaman aşılabilecektir. Öyleyse, büyük soru, kavramların ve önermelerin hakikati gerçekten yansıttığı ve birbirlerinden tutarlı bir şekilde çıktığı nasıl kanıtlanacaktır? Hegel, bunun varlık, öz ve özne, diğer adıyla nesnel ve öznel mantık çerçevesinde bir süreç olarak, varlık ve öz mantığı içinde şekillenip gelen kavramın nasıl oluştuğunun ortaya konmasıyla mümkün olabileceğini düşünmektedir. Hegel’e göre, Kant, “kavga alanı” olarak belirlediği metafiziği mantığa dönüştürmekle bunun nasıl mümkün olabileceğine ilişkin bir yol göstermiştir. Bundan böyle mantık artık yalnızca formel olamaz, mantık içeriksel olmak zorundadır yani ontolojiyi ve epistemolojiyi ve doğası gereği kaçınılmaz olarak yöntemi kapsaması gerekmektedir. Bu konuda ilk modern denemeleri zaten Descartes, Hobbes, Spinoza ve Leibniz yapmıştır. Hegel’in (1971) Felsefe Tarihi Üzerine Dersler’de işaret ettiği gibi, Platon’un felsefeyi diyalog formunda sunması argümanlarda ve ulaşılan sonuçlarda mantıksal zorunluluk içermez (s. 26-27). Buna karşın tümcelerin birbirinden çıkışı, önceki tümcenin sonraki tümceyi kendinde barındırması ve sonraki tümcenin önceki tümceyi kendinde kapsaması; bunun mantıksal olarak temellendirilmesini, bir bakıma felsefenin düz yazı formuyla kendisini bilimsel olarak ortaya koyuş biçimine ulaşmasını Aristoteles’e borçluyuz. Felsefi argümanların ortaya konuş tarzına dair bu yaklaşım felsefeyi tanıtlanmış bir bilim olarak kurmayı talep etmektedir.
Bilindiği üzere Kant kendi yöntemini “eleştirel” yöntem olarak tanımlamaktadır. Eleştirel yöntem, dogmatizmin karşıtıdır, fakat “aklın dogmatik yönteminin” değil. Kant (1998), bu iki yöntem arasında görmüş olduğu ince farkı, eleştirel yöntemin “her zaman dogmatik yani emin ilkelerden hareketle sıkı bir şekilde a priori kanıtlayan olmak zorunda” olmasıyla açıklıyor –ki Kant bu bağlamda doğrudan Wolff’un kavramsal akıl emeğine dikkat çeker (s. 33-34; vurgu bana aittir). Husserl’in tabiriyle “sıkı bir bilim olarak felsefe” kavramlarla çalışmak yani “dogmatik” olmak zorundadır. Buna karşın “dogmatizm” kibirlidir. Aklın saf bilgiye ulaşmak için çoktan kullanmaya başladığı felsefi kavramlara, ilkelere nasıl ve hangi yolla ulaştığını kanıtlamak şöyle dursun, açıklamaya bile gerek duymadan, yalnızca kibirle yani nedenini, kaynağını, tarzını, kökenini, oluşum sürecini açıklamadan, basit bir şekilde onların kullanıldığından ve yalnızca üst perdeden duyurmakla yetinebileceğinden hareket etmektedir. Bu nedenle Kant, dogmatizmi, “kendi kendisinin yetisini önceden eleştirmeyen saf aklın dogmatik yöntemi” olarak tanımlar. Kant, bu iki yöntem arasındaki ince ayrımın küçük görülmemesi gerektiği konusunda önemle uyarır. Zira dogmatizm, metafiziği çabucak yargılayıp mahkûm etmek ve defterini dürmek istemektedir. Bunlara karşın kendisinin eleştirel yöntemi, “esaslı metafiziği bilim” olarak sürdürmek istemektedir. Bu esaslı metafiziğin dogmatik olması, eş deyişle apaçık tanımlanmış kavramlara dayanması zorunlu olduğu gibi sistematik olması da bilimsel olmasının koşulsuz önkoşuludur. Kant, metafiziğin bilim olarak yeniden kuruluşunun aynı zamanda ancak a priori olabileceğini ileri sürmektedir. Kant’a göre “geleceğin metafiziğinin sistemi” temellendirilip gerçekleştirilirken “dogmatik filozofların en büyüğü olan ünlü Wolff’un sıkı yöntemini takip etmek gerekmektedir”. Zira Wolff (1983) bu konuda bunu denemeye ilk girişen olmasa da ilk örneği sunandır. “Almanya’da esaslılığın ilk yaratıcısı” olarak tanımladığı Wolff’un sisteminin özelliklerini Kant (1998), “ilkelerin yasalara uygun tespit edilmesi”, “kavramların açık belirlenmesi”, “sıkı kanıtların” sunulması, çıkardığı “cüretkâr sonuçlardan” kaçınma ve bir bilim olarak metafiziğin “emin yürüyüşü” (s. 3-34) olarak belirlemektedir.
Hegel’in işaret etmiş olduğu, metafiziğin Kant tarafından mantığa dönüştürülmesi bu noktada başlıyor. Öncesinde Wolff, Aristoteles’ten beri metafizik çerçevesinde bir arada duran ontolojiyi ve teolojiyi birbirinden ayırmış ve felsefeyi teolojiden ayrı olarak, kökleri çok daha eskilerde yatan bir kavram ile “dünya bilgeliği” olarak tanımlamıştır. Wolff’un dünyanın bilgisi ve kurgulanması olarak sunduğu felsefe kuramı, Spinoza’da ontoloji, epistemoloji, metodoloji ve ahlak dörtlüsünden oluşan Ethica’sında sunduğu felsefe kuramına denk gelir –ki Spinoza felsefe ve teolojiyi veya diğer bir deyişle doğayı ve Tanrı’yı eş anlamda alır. Böylece dünya tekleştiği için teolojinin tüm temel kavramları da dünyevileşmiş olur. Spinoza bu yapmış olduğunun felsefenin yeniden kurgulanması bakımından ne anlama geldiğini tam olarak kestirememiş gözüküyor. Fakat ortaya koymuş olduğu sistem bunu hissettiğini ve yöntemini birçok bakımdan el yordamıyla uyguladığını gösteriyor. Zira bu yeni yaklaşım, ilkesel olarak varlığın içkin ve bir süreç olarak kavranmasını gerekli kılar –ki, bu, bir varlık tasarımı olarak felsefenin de bir süreç olarak ortaya konmasını gerekli kılar. Wolff’un ontolojiyle teolojiyi birbirinden ayırıp, felsefeyi dünya bilgeliği olarak tanımlayarak, kavramların eşyaların kendilerinden kazanılması gerektiğine dair şartı ileri sürüp, bunu felsefenin tanıtlanmış bir bilim olabilmesinin ön şartı olarak tanımlaması, burada henüz açıkça formüle edilmeyen süreçsel düşünmeye dair bir ön kabulden hareket edildiğine işaret eder. Bu konuyu aşağıda ayrıntılı olarak ele alacağım. Dünyayı veya varlığı felsefi tasarım olarak ortaya koymak zorunlu olarak süreçsel düşünmeyi şart koşar ve bu ancak mantık çerçevesinde mümkün olur. Fakat bu aynı zamanda mantığı geleneksel formel yapısının dışında yeni baştan kurgulamayı gerektirir –ki, Kant Saf Aklın Eleştirisi’nde metafiziği mantığa dönüştürmekle bunu dener. Mantık çerçevesinde bir dünya tasarımı ortaya koymaya çalışır. Ne var ki, Kant (1988), “düşünme tarzının devrimi” (s. 17) olarak tanımladığı sürecin henüz başındadır. Değiştirmek, dönüştürmek ve yeniden kurgulamak koşuluyla doğrudan Aristoteles geleneğine dayandırdığı mantık kuramı (zira “mantığın sınırı … tüm düşünmenin formel kurallarını (…) ayrıntılı olarak ortaya koyan ve sıkı bir şekilde kanıtlayan bir bilim olmakla tamı tamına belirlenmiştir”(s. 16)), formel ve düalist olması nedeniyle hem mantığın bütünlüğü parçalanır hem dünyayı tam olarak edinemez hem de süreç basitten karmaşığa doğru ilerleyemez, uç noktalar arasında gidip gelir. Fakat Kant, mantığı geleceğe ışık tutan bir öngörü ile “aklın sadece kendi kendisiyle iş gördüğü” (s. 17) alan olarak tanımlamıştır.
Kant’ın “aklın sadece kendi kendisiyle iş” görmesinden tam olarak neyi kastettiğini bize onun 1765 yılından beri mantık üzerine verdiği ders notlarını, elyazmalarını gönderip yayıma hazırlamasını istemesi üzerine 1800 yılında yani Kant hala hayattayken yayımlayan Gottlob Benjamin Jäsche kanımca çok iyi bir şekilde açıklamıştır. Mantığın dışsal bir biçimi vardır, bir de içeriksel boyutu. Mantığın dışsal biçimi, onun saf veya sadece biçimsel mantık olarak ampirik ve reel olandan veya metafiziksel önermelerden ayrılmasını ilgilendirmektedir. Jäsche, bu alanların birbirinden ayrılmasını mantığın geliştirilmesi ve iyileştirilmesi bakımından gerekli görmektedir. Jäsche, mantığın içeriğine dair Kant’ın görüşünü şöyle özetler:
…mantığın kendi başına duran ve kendi içinde kendisi tarafından temellendirilen ayrı bir bilim olarak görülmesi gerekir ve bunun sonucu olarak onun oluşumundan ve Aristoteles tarafından ona ilk defa şekil kazandırılmasından günümüze kadar onun bilimsel temellendirme bakımından yeni bir şey kazanması mümkün değildi. Bu iddiaya uygun olarak, Kant ne mantığın ilkesi olan özdeşliği ve çelişkiyi daha üstün bir ilke tarafından temellendirmeyi ne de mantıksal yargı biçimlerini indirgemeyi düşündü. Kant, çelişki ilkesini kendi kanıtını kendi içinde taşıyan ve daha üst temel bir önermeden çıkarımsamaya ihtiyacı olmayan bir önerme olarak kabul etti ve ele aldı. –Bu ilkenin geçerliliğini, onu dogmatizmin geçerli kılmaya çalıştığı metafizik alanından çıkarmakla ve sadece mantıksal akıl kullanımı için, yalnızca tek başına bu kullanım için sınırlamakla– sadece kullanımı sınırladı. (Kant, 1977, 427)
Kant’ın “mantığın kendi başına duran ve kendi içinde kendisi tarafından temellendirilen ayrı bir bilim olarak görülmesi gerekir” belirlemesinin, Hegel için bir hareket noktası sunduğu ileri sürülebilir. Kant (1977), yukarıda dikkat çektiğim gibi, elde olanın en iyisi olarak tanımladığı Wolff’un mantığı kurma çabasını sürdürürken “tanıtlanmış” bilim olarak mantık hakkında şöyle diyor: “Maddeye ve forma göre rasyonel bir bilim olan mantık sonunda aynı zamanda bir doktrin veya tanıtlanmış teoridir. Zira mantık günlük olanla ve böylece yalnızca anlama yetisinin ve aklın ampirik kullanımıyla değil, tersine, sadece bir bütün olarak düşüncenin genel ve zorunlu yasalarıyla uğraştığı için a priori ilkelere dayanır” (s. 436). Hegel’in amacı ise, mantığın bir dünya tasarımı olarak düalist açmazları aşan kendi içinde tutarlı ve bütünlüklü içeriksel bir süreç olarak yeniden kurulması olarak belirlenebilir. Bunu yaparken, görüldüğü gibi Leibniz’ten beri bir talep olarak Alman felsefesinin gündeminde olan “tanıtlanmış” bilim olmasının nasıl mümkün olacağını araştırmaktadır. Felsefe, ister Hegel’de olduğu gibi mantık adı altında isterse Wolff’ta olduğu gibi ilk felsefe adı altında ontolojik temelli tanıtlanmış bilim olarak nasıl mümkün olabilir?
Felsefenin nasıl tanıtlamalı bir bilim yani kendi kanıtını kendinde barındıran bir bilim olabileceği sorusuna Kant’ın bütün bir Saf Aklın Eleştirisi, hatta bütün bir felsefe sistemi bir yanıt olarak görülebilir. Felix Grayeff (1966), Kant’ın “devrimci felsefesini” eski metafizik ve mantık ile ilişkili olarak geliştirdiğine ve bununla bu iki felsefi disiplin arasında yeni bir ilişki yarattığına dikkat çekiyor (s. 68). Grayeff’e (1966) göre Kant metafiziği yeniden kurma girişiminde eski metafiziği radikal bir şekilde çökertmiştir ve tamamıyla reforme edilmiş yeni bir mantık kuramı üzerine tamamıyla yeni bir metafizik inşa etmiştir. (s. 68) Otfried Höffe’nin dikkat çektiği gibi, Kant öncesi modern felsefe çerçevesinde yeni tip “düşünme öğretisi” de formel mantığı geliştirmekten öte gidememiştir. Höffe’ye göre, Kant mantık teorisini baştan formel mantığın sınırlarını aşan ve içeriksel mantık için de bir “düşünce bilimi” (Wissenschaft des Denkens) geliştirmiştir. Bunu Kant’ın “aşkınsal mantık” (transzendental Logik) çerçevesinde “formel olanın” yanına “içeriksel olanı” (material) yerleştirmiş olmasında görüyoruz. (Höffe, 2014, s. 88) Grayeff’e göre, Kant’ın aşkınsal mantık çerçevesinde incelediği konu kavramsal düşüncedir. Onun eleştirel incelemesine konu edindiği aslında tam olarak düşüncenin “hangi koşullarda ve hangi sınırlar içinde bilgi edinimine götüreceğidir” (Grayeff, 1966, s. 68). Kant’ın düşünceye dair giriştiği bu sınırlama şimdiye kadar negatif bir eylem olarak algılandı. Oysa Hume’dan beri maddi şeylerin bir yere bağlı kalmasına karşın düşüncenin bir yere bağlı kalmadığını, hatta evrenin ötesine bile uçabileceğini biliyoruz. Bu nedenle Kant’ın düşünceye sınır getirme girişimini en az iki boyutlu yani evrenin sınırlarının ötesine uçmuş olan düşünceyi tekrar mekana ve zamana geri getirmek ve düşüncenin genişliğini mekanın sınırıyla sınırlama eylemi olarak düşünmek gerekir. Bu bakımdan Kant’ın girişimi aslında düşünceyi gerçekçi kılma yani uzayın sınırlarının ötesine uçmakla kaybettiği eylem gücünü ona geri verme girişimidir ve bu nedenle pozitif bir eylem olarak görülebilir. Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nin temeline “Aşkınsal Estetik”i yerleştirmiş olmasının nedenlerinden ve anlamlarından birisi budur. Bilgi ediniminin amacı deneyimi mümkün kılmaktır. Deneyim yani (iç ve dış) gözlem ve deney ancak mekâna ve zamana dair olabilir. Eş deyişle Kant otaya koyduğu eleştirel felsefi kuramıyla bize hâlihazırda örgütlü olan doğanın örgütleyen düşünce dolayısıyla yeniden nasıl yaratılacağını göstermek istemektedir –ki Kant, Saf Aklın Eleştirisi’nde geliştirdiği felsefesini aynı zamanda ahlak felsefesiyle ve hukukla da ilişkilendirir. Dolayısıyla Kant’ın eleştirel felsefesi teorik ve pratik yanıyla ahlakı ve hukuku da temellendirmeyi amaçlamaktadır. Kant (1988) düşünme tarzını bir bütün olarak yeni temellerde kurmaya girişirken genel mantığı “tanıtlamalı öğreti” (demonstrierte Doktrin) (s. 132) olarak tanımlıyor ve insanın anlama yetisi dolayısıyla elde ettiği kavramsal bilginin “sezgisel değil” (nicht intuitiv), tersine “diskursif” (diskursiv) (s. 145), kanıtlanmış olmak zorunda olduğuna dikkat çekiyor. Bu yaklaşımıyla Kant felsefenin nasıl bilimsel olabileceği sorusuna yanıt aradığını açıkça belirtmiş oluyor. Kant’a göre, “gerçeğin mihenk taşı” (Probierstein), yargıyı ve bilgiyi ilgilendiren gerekçelendirme anlama yetisinin formel işleri çerçevesinde kalırsa “negatiftir” (negative Probierstein der Wahrheit) (s. 137). Bu ancak bilgi ediniminin yalnızca formu olabilir ve tek başına nesneler hakkında yargıda bulunmaya yetmeyecektir. Zira negatif denektaşı mantığın yasalarıyla uyumludur, çünkü aşkınsal mantık “anlama yetisinin ve aklın yasalarıyla ilgilidir” (s. 135) ve bu nedenle bu, “bilgi ediniminden içeriksel (nesnel) gerçeği kazanmaya yetmeyecektir”(s. 138). Negatif denektaşının kendisinde “pozitif gerçeği” (positive Wahrheit) barındırdığını da kanıtlaması gerekmektedir. Aşkınsal mantık anlama yetisinin ve aklın veya bir bütün olarak düşünmenin yasalarıyla ilgilidir. Bunlar, vazgeçilmez de (conditio sine qua non) olsalar, ancak gerçeğin formunun kıstaslarını verebilirler. Fakat bilgi edinme çabamızın amacı sonunda hakikati edinmektir. Bu bakımdan mantık yalnızca formel mantık olamaz, kendisini sadece düşüncenin gerçek, kavramların geçerli olduğunu göstermekle yetinemez, mantık aynı zamanda içeriksel olmak, nesnenin bilgisini edinmenin nasıl mümkün olduğunu da göstermek, dünyayı edinmenin yöntemine ve koşullarına dair kurallar da içermek zorundadır. Bu nedenle Kant sadece bir formel mantık geliştirmekle yetinmez, aynı zamanda içeriksel bir mantık da geliştirir.
Kant’ın teorik felsefesinin çekirdeğini, bilginin bilimselliğini garanti etmeyi amaçlayan “tümdengelim” (Deduktion) bölümü oluşturmaktadır. Hegel’in tanıtlamalı bir bilim olarak felsefe kuramını açıklamak için burada bu bölüm üzerinde yoğunlaşacağım. Burada amacım sadece bununla sınırlıdır ve bunu Kant’ın felsefe kuramının en zor kısmını yorumlarken ona hiçbir şekilde adil olamayacağımı bilerek deniyorum. Höffe’nin önerisini takip ederek tümdengelim bölümünü kategorilerin “metafiziksel tümdengelimi”
(metaphysische Deduktion) ve “aşkınsal tümdengelimi” (transzendental Deduktion) başlığı altında yorumlayacağım. Kant’ın tümdengelim bölümünde ortaya koymaya çalıştığı nedir? Bu bölümde filozof bize deneyime öngelen, fakat deneyimi mümkün kılan “kavram olarak kategorilerin” (Kategorien als Begriffe) (s. 173) yani “saf anlama yetisinin gerçek kök kavramları” (s. 157) olan kategorilerin kökenini anlama yetisinde göstermek, temellendirmek ve “nesnel geçerliliğini” (objektive Gültigkeit) kanıtlamak (s. 173) ve böylece “düşünmenin öznel şartlarının” (subjektive Bedingungen des Denkens) “nesnel geçerliliğini” kanıtlamak ve sonunda “nesnelerin tüm bilgi ediniminin” şartlarını ortaya koymak istemektedir (s. 169).
Kant’ın bunu nasıl yaptığını göstermek için önce onun anlama yetisinin saf kavramlarına veya kategorilerine yüklediği işleve bakmak gerekmektedir. Kant’ın “aşkınsal estetik” (transzendentale Ästhetik) kuramı onun “aşkınsal mantık” (transzendentale Logik) kuramına hem ontolojik hem de sistematik bakımdan temel oluşturmaktadır. Her şeyden önce Kant’ın eserinde neden kategorilerin bilgi ediniminin (Erkenntnis) yalnızca formu (bloße Form) olduğunu sürekli vurgulamasına açıklık getirmek gerekmektedir. Kant’a göre bilgi ediniminin “asıl anlamı” (eigentliche Bedeutung) aşkınsal estetik bölümünde ortaya koyduğu şekliyle şeye-bakışta (Anschauung) a priori verili olan “duyusallığın çokluğuna” bir birlik kazandırmakla elde edilmektedir. Kant (1998), çokluğun birliğini sağlayan anlama yetisinin bu “eylemi”ne “sentez” diyor. Çokluğun sentezine ulaşılması ve böylelikle sentezin kavramlaştırılması anlama yetisinin işidir. Eş deyişle anlama yetisinin saf kavramları veya kategorileri, “mümkün bilgi edinimleri”nin (mögliche Erkenntnisse) (s. 146) formel koşulunu ve sonunda “deneyimin mümkünlüğü”nü de sağlayandır.
Şimdi, Saf Aklın Eleştirisi ile ilgili olarak belki de en hassas ve kanımca yorum tarihinde en büyük hataların yapıldığı noktaya gelmiş bulunuyoruz. Burada amacım bir yandan Kant’ın tanıtlamalı felsefi kuramını ortaya koyarken aynı zamanda Kant’ta epistemolojik gerçekçi bir felsefi yaklaşımın olduğunu göstermektir. Burada genellikle unutulan kilit nokta, Kant’ın eserini “saf kavramların gelecek kullanımı” (s. 167) amacıyla, eş deyişle “mümkün bilgi edinimi” ve “mümkün deneyim” amacıyla yazmış olmasıdır. Öyleyse, Kant, olmuş olan ve olan deneyimi şart koşmaktadır ve olacak olan deneyimin saf akılla temellendirilmesinin nasıl mümkün olacağını göstermek istemektedir. Bu nedenle Kant’ın ortaya koyduğu nesnenin gelecek tasarımını, gelecek bilgi edinimini ve gelecek deneyiminin nasıl mümkün olduğuna dair yaklaşımını göstermek için felsefi kuramını ortaya koyarken, bunu aynı zamanda geçmiş ve şimdiki zaman ile ilişkili düşünmek gerekmektedir. Aksi durumda özellikle kategorilerin kökeni söz konusu olduğunda Kant’a “doğuştan gelen ideler” gibi anlamsız kurgular yüklemek zorunda kalınabilir.
Şimdi Höffe’nin, Kant’ın kendi kullandığı kavramlardan hareketle yapmış olduğu “metafiziksel tümdengelim” ile “aşkınsal tümdengelim” arasındaki ayrımı nasıl gördüğüne, bunları birbiriyle nasıl ilişkilendirdiğine bakalım. “Eğer deneyim için”, diyor Höffe (2014), “saf anlama yetisinin kavramlarının kurucu olması gerekiyorsa, bu durumda bir örgü (yargılama) olmak zorundadır; bu yargı deneyimden kazanılmamış olmalı ve buna rağmen deneyim için vazgeçilmez olmalıdır. Böyle bir örgüye (yargıya – DG), kavramların tüm içeriğinden soyutlanırsa ve yalnızca kavram(ların) örgüsünün formuna dikkat edilirse ulaşılabilir” (s. 93) Yargı, Kant’ın diyalektik kurgusu gereği, kavramlar ile bilgisi edinilen nesne arasındaki dolayımı sağlayan üçüncü mercidir. Kant, kavramların, düşüncenin spontaneliğinden kaynaklanmalarına ve bu nedenle öznel olmalarına karşın tüm nesnelerin bilgisinin edinilmesi için neden vazgeçilmez ve neden nesnel olarak geçerli olabileceklerini, aşkınsal tümdengelim bölümünde kanıtlamaya girişir. Kant (1998) saf kavramları “deneyimin mümkünlüğünün nesnel temeli” olarak tanımlıyor (s. 173). Onun Grund kavramını zemin olarak değil, daha derinde yattığı için “temel” olarak çeviriyorum. Başka bir yerde “kavramların a priori mümkünlüğünün” onların “doğum yeri” (s. 143) olan anlama yetisinde araştırılması gerektiğini belirtiyor. Aynı şekilde kategorilerin veya onun eş anlamda kullandığı saf kavramların, hâlihazırda işaret ettiğim gibi, “gelecekte kullanımları” bakımından “doğum belgesinin” (s. 167) “deneyimden tamamıyla bağımsız” olarak düşünülmesi, eş deyişle kökünün yalnızca anlama yetisinde düşünülmesini talep ediyor. Kısacası mümkün deneyim bakımından kavram “ya tamamıyla a priori anlama yetisinde temellendirilmiş olmalıdır ya da basit bir deli saçmalığı olarak ondan tamamıyla vazgeçilmek zorundadır” (s. 171). O halde, gelecek kullanımı veya mümkün bilgi edinimi veya mümkün deneyim bakımından gerekli olan saf kavramın kökeni, oluştuğu ve bulunduğu yer anlama yetisidir.
Fakat Kant’ın (1998) yaklaşımına göre saf kavramlar bir nesnenin bilgisini edinmeyi mümkün kılan koşullardan yalnızca birisidir. Bir nesnenin bilgisini edinmeyi mümkün kılan ikinci koşul şeye-bakıştır (Anschauung). Şeye-bakış dolayısıyla nesne görünüm (Erscheinung) olarak verilir ve nesne kavram dolayısıyla düşünülür (s. 172). Fakat, diyor Kant, “bir nesnenin düşünümü bir bütün olarak bir saf anlama yetisinin kavramı dolayısıyla bizde, bu, duyuların nesnesiyle bağıntılanması koşuluyla bilgi edinimine (Erkenntnis) dönüşür.” Zira “bizim için mümkün olan tüm şeye-bakış duyusaldır” (s. 189). Şimdi artık görünümün ve şeye-bakışın saf kavramlar karşısındaki statüsünü sorgulayabiliriz. Kant, saf kavramların nesneleri düşünmek, bilgi ve deneyim edinmek için vazgeçilmez ve mutlak olduğunu belirtiyor. Saf kavramlar veya kategoriler olmadan nesneyi düşünmek, bilgi ve deneyim edinmek mümkün değildir. Aynı şekilde boş olan kategorilere içerik, anlam ve değer kazandıran ampirik şeyebakıştır (s. 190). Fakat bu, şeye-bakışın ve görünümün veya bir bütün olarak duyusallığın varlığının saf kavramların varlığına bağlı olduğu anlamına gelmemektedir. Peki, aynı şeyi kategorilerin varlığı bakımından söyleyebilir miyiz? Kategoriler nesneye yeni bir biçim kazandırır yani şekillenmiş doğayı yeniden şekillendirir. Kant yorumcularının genellikle dikkatinden kaçan iki pasajda Kant (1998) varlık bakımından şeye-bakışın veya görünümün düşünmenin ve anlama yetisinin işlevlerinden bağımsız olduğunu açıkça belirtiyor. Kategorilerin işlevini duyusallıkla ilişkili olarak öznellik ve nesnellik bakımından tartıştığı bir pasajda anlama yetisinin kategorilerinin “nesnelerin şeye-bakışta verili olma şartlarını ortaya koymamaktadır, dolayısıyla nesneler kendilerini anlama yetisinin işlevleriyle ilişkilendirmek zorunda olmadan bize elbette” (s. 169) görünebilirler demektedir. Anlama yetisi, diğer bir deyişle saf kavramlar nesnelerin verili olma yani var olma koşullarını a priori içermezler. Duyusallıktan farklı olarak düşünmenin öznel koşullarının nesnel geçerlilik sorununu içermesinin nedeni de budur. Nesnel geçerlilik, nesnelere dair tüm bilgi edinmenin şartlarını sunabilir, fakat “görünümler şeye bakışta anlama yetisinin işlevleri olmadan verili olabilirler” (s. 169) yani var olabilirler. Kant biraz aşağıda aynı konuyu görünümlerin anlama yetisinin birliğinin koşullarına uymaması durumunda ne olabileceği üzerine düşündüğü bağlamda tartışıyor. Nesnelerin “bizim için” olabilmesi için, “kavramlarla spontane düşünme kapasitemizde (Gemüt) a priori bulunan formel şartlar duyusallığa uygun olmak zorundadır”. Aksi durumda nesneler “bizim için” olamazlar. Kant bu naif realist tutumun kolay anlaşıldığını, fakat aynı şekilde nesnelerin de “anlama yetisinin düşüncenin sentetik birliği için ihtiyaç duyduğu koşullara uygun olmak zorunda oldukları” şartının kolay kavranamadığını belirtiyor. Nesneler veya görünümler pekâlâ anlama yetisinin birliğinin kurallarına uygun olmayabilir, çünkü “şeye-bakış düşünmenin işlevlerine hiçbir şekilde ihtiyaç duymamaktadır” (Kant, 1998, s. 170). Kant’ın modern anlamda epistemolojik gerçekçiliğinin temelini bu bakış açısı oluşturmaktadır. Kant felsefi kuramında şeye-bakışın, dolayısıyla mekân ve zamanda olan nesnelerin ve nihayetinde dış dünyanın (nesnel doğanın) anlama yetisinin işlevlerinden bağımsız olarak verili ve var olduğundan hareket etmektedir.
Şimdi yukarıda ortaya konulanın ışığında Kant’ın kavramların tümdengeliminin tanıtlanmış olup olmadığını sorgulayabiliriz. Kant’ın ortaya koymuş olduğu aşkınsal mantık teorisine göre, kavramların işlevi doğaya yeni bir form vermektir. Dayandığı yeni mantık teorisine göre kavramların tanıtlanmış olmasının en iyi kıstası onların geçerliliğini bizzat doğayı edinirken pratikte göstermiş olmalarıdır. Aşkınsal estetiğe göre şeye-bakışın duyusallıkla ilişkili olarak mümkünlüğü, algının “tüm çokluğunun” (alles Mannigfaltige) mekân ve zamanın koşullarına bağlı olmasını şart koşmaktadır. Bu, “tüm şeye-bakışın duyusallıkla ilişkisinin en yüce ilkesidir” (s. 181) Fakat aynı çokluğun anlama yetisi ile ilişkisi söz konusu olduğunda şeye-bakışın mümkünlüğü, “bütünleştirici aşkınsal algının” (transzendentale apperzeption) “ilksentetik birliğinin koşullarına” bağlıdır. Bu, “tüm şeye-bakışın” anlama yetisiyle ilişkisinin en yüce ilkesidir. Kant, içten kaynaklanan “bütünleştirici aşkınsal algı” kavramını dıştan kaynaklanan “bütünleştirici ampirik algı” (empirische apperzeption) kavramının karşıtı ve tamamlayıcısı olarak kullanıyor. İlk ilke, şeye-bakışın verili tüm çoklu tasavvurlarını kapsarken; ikinci ilke, söz konusu verili çokluğun “bir bilinçte bütünleştirilmek” gerektiğine işaret ediyor. Kant’a göre, şeye-bakışta verili olan çokluk, bir bütün olarak düşünülebilmesi, kavranabilmesi ve bilgiye dönüştürülebilmesi ve böylelikle öznenin olabilmesi için ilk “bütünleştirici algının eylemi” (actus der Apperzeption) olan “düşünüyorum”u (ich denke) kendini oluşturan tüm öğelerinde bütünleştirici öğe olarak barındırması gerekir. Ancak bu durumda yani ampirik şeye-bakış dolayısıyla saf şeye-bakışa yansıyan çokluğun, aşkınsal bütünleştirici algı dolaysıyla harekete geçen düşünme süreci sonucu anlama yetisi dolayısıyla kavramların tasarım gücünün de yardımıyla çokluğa uygulanması sonucu sentez oluşur. Kant, dış objeden kaynaklanan ve şeye-bakış dolayısıyla kavramların nesnesi haline gelen çokluk (bu aslında artık bilinçtir), kavramların uygulanması sonucu sentezlenirler. Kant sentez dolayısıyla oluşan kavramsal bütünlüğe özbilinç diyor. Şeye-bakıştan gelen çokluğa birliğin kazandırılması ve böylece çokluğun birliğine dair özbilincin oluşmasının da koşuludur.
