David Hume’un Tanrı ile sorunu olduğu bilinir. En azından akademik dünyada yaygın olarak bilinir. Fakat Hume’un Tanrı ile olan sorununun, her ne kadar ontolojik düzlemde töz ve nedensellik ve epistemolojik düzlemde soyut ideler bağlamında formüle edilmiş olsa da bunun aslında ahlaki motivasyonlardan kaynaklandığı hemen hiç bilinmez veya yeterince dikkate alınmaz. Aşağıdaki kısa yazımda Hume’un Tanrı tartışmasının onun teorik ve pratik felsefesinin doğru bir şekilde anlaşılması için vazgeçilmez olduğunu göstermek istiyorum.
Hume’un Tanrı ve İnanç Meselesinde Devraldığı Miras
David Hume’un teorik ve pratik felsefesinde Tanrı kavramına belki bir defa bile rastlamayız. Fakat aslında metinlerinin her tarafında ve her düşüncesinde Tanrı kavramıyla adı konmamış bir hesaplaşma içindedir Filozof. Bu hesaplaşma bir yandan Presbiteryen Kilise ile ilgiliyken diğer yandan Thomas Hobbes ve John Locke gibi isimlerle ilişkilidir. Şimdi John Locke’a dönüp 17. ve 18. yüzyılda yaygın olan Tanrı kavrayışına açıklık getirelim. Locke, bugüne kadar materyalist olmakla suçlanır ve bu konuda Thomas Hobbes’u takip etmiş olduğu için eleştirilir. Oysa Hume, Soruşturmalar’ına asıl felsefesinin kaynağı olarak işaret etti. Böylelikle ilk büyük eseri olan İnceleme’sini felsefesinin kaynağı olarak reddetmiş olur. Locke’u ‘ide’ kavramını doğru kullanmamakla yani idealizm-materyalizm tartışmasında tutarlı olmamakla suçlar. Zira Locke, Hume’a göre, ideyi tüm algılarımız için kullanmıştır, böylece idelerin algılanan dış nesnelere de mi ait olduğu yoksa yalnızca insanın zihninde dış nesnelere dair oluşturduğu örneğin tasavvurlar/tasarımlar mı olduğu konusunda kararsızdır.[1] Hume, Locke’dan farklı olarak, ide kavramını yalnızca düşünme ve akıl yürütme ile sınırlar. Dış nesnelerden kaynaklanan algılar içinse “izlenim” kavramını kullanır. Böylece Hume, algı teorisi çerçevesinde epistemolojik gerçekçi bir yaklaşım sergiler. Eş deyişle Fransız filozoflarının, Locke’un epistemolojisinde gördükleri tutarsızlıklardan kurtarma işini hâlihazırda Hume yapmaya başlamıştır. Fakat epistemolojik kuram çerçevesinde tutarsızlıkla suçlanan Locke, insan zihninde ‘doğuştan gelen ideler’ olmadığı konusunda sergilediği tutumda son derece tutarlıdır. İnsan zihninde doğuştan gelen ne kurgusal ne de kılgısal ideler vardır.[2] Locke’un bu yaklaşımına göre, Tanrı kavramı da dâhil olmak üzere tüm kavramlarımızın kökeni dış dünyadaki nesneler olsa da yani kavramlar dış dünyadan nesnelerden kazanılsa da onların zihinde yaratıcısı insanın bizzat kendisinin entelektüel üretken etkinliğidir. Buna uygun olarak Locke, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme adlı eserinde şöyle diyor:
“Tanrı bize kendisine ilişkin doğuştan ideler vermemiş ve zihinlerimize kendi varlığını okuyabileceğimiz harfler kazımamışsa da, zihinlerimizi donatan yetiler bağışladığına göre, kendini tanıksız bırakmış değildir; çünkü duyularımız, algılarımız ve aklımız varken, kendimizle baş başayken de onun açık bir kanıtından yoksun kalmış olmayız.”[3]
Locke’un bu belirlemelerine göre insana bahşedilen yetiler yani insanı insan yapan kapasiteler Tanrı’nın varlığının kanıtıdır. Bu kapasiteler insana dünyayı algılamasını, dünya ve onun hakkında bilinç, dünya dolayısıyla kendi hakkında özbilinç edinme olanağı sunuyor; yetiler ki insana zihin yetilerini kullanarak akıl ve akla dayanarak ide veya konsept/kavram sahibi olmasını sağlıyor. İnsana kendisini özgür ve ahlaklı varlık olarak kavramasına yardımcı olan akıl ve kavram kapasitesidir. Locke’un Tanrı’nın kanıtı olarak sunduğu deliller bunlardır.
Locke, Tanrı kavramı bize hiçbir şekilde doğuştan gelmemektedir, biz kendi kapasitelerimizle varlığa ve varlıkta kendimize yani insana dair bir kavram geliştirdikçe onun kavramına ulaşıyoruz, demek istemektedir. Bu bakımdan Locke büyük bir Renaissance’çıdır. Onun Tanrı kavramı insanı ve doğayı keşfetmeye çağırmaktadır. İnsanı ve doğayı keşfetmek, insanı Tanrı kavramına yaklaştıracaktır. Bu bakımdan Locke’un Tanrı kavramı, insanın sahip olduğu bilgiye göre tarihseldir. İnsanın kendisine ve dünyaya dair bilgisi arttıkça ve geliştikçe Tanrı kavramı da gelişecek ve değişecektir. İnsan, Tanrı’nın varlığını ancak akıl yetisini kullanarak bilebilir. Tanrı’nın varlığını, bir bilebilen varlık olarak kendisine bakarak yani varlık kendisi gibi bilen bir varlığı var ettiğine göre, bundan ezelden beri bilen bir varlığın var olduğu sonucuna ulaşmak mümkündür. Zira Locke’a göre, Tanrı, kavramı gereği, ezeli-ebedi, her şeyi bilen ve her şeye muktedir olandır.4 Locke, insan gibi bilen bir varlığın var olmasını, her şeyi bilen (omniscient) bir varlığın var olduğunun kanıtı olarak alıyor. Fakat bu bağlamda varlığın insan gibi bilen bir varlığı var etme potansiyellerini mi kastediyor yoksa gerçekten düşünen, planlayan ve yaratan bir Tanrı’dan mı bahsediyor tam anlaşılmıyor. Locke’da Tanrı kavramının her iki anlamı da vardır. Locke’un Tanrı’nın ezelden beri varlığına dair argümanları bazen varlığın ezelden beri var olduğuna dair argümanlara dönüşüyor.
Tanrı’nın ezelden beri var olduğunu akıl yürütme yoluyla argümantatif olarak kanıtladıktan sonra Locke kendisi bu ezeli-ebedi yaratıcının maddi olmadığını ileri sürmeyi tercih etse de onun pekâlâ maddi olduğunun da ileri sürülebileceğini kabul etmektedir. Locke açısından burada önemli olan Tanrı’nın varlığının kanıtlanmış olmasıdır. Ama Tanrı’yı maddi varlık olarak kabul edenler, insanda düşünme yetisini reddettiklerini de bilmelidirler. Locke’un Tanrı’nın varlığına ve niteliklerine dair tüm argümanlarının üst uğrağını Tanrı’dan korkma ve ona itaat etme düşüncesi oluşturmaktadır. Zira ona dair duyulan korku ve itaat, örneğin anayasa gibi sözleşmelerin ve ahlaki normların genel geçerliliğini garanti etmektedir. Bu sorun Locke’un Hobbes’tan devraldığı bir sorundur. Hobbes, Leviathan adlı eserinde sivil toplumun kurulmasına öngelen veya savaş dolayısıyla merkezi otoritenin zayıfladığı dönemde anlaşmaların geçerliliğinin ancak Tanrı tarafından garanti edilebileceğini söylüyor. Şöyle diyor Hobbes:
“Böylece, uygar toplumdan önce veya uygar toplumun savaşla kesintiye uğramasında, üstünde mutabık kalınmış bir barış anlaşmasını, tamah, hırs, şehvet veya diğer güçlü arzulara karşı güçlendirecek, herkesin Tanrı olarak taptığı ve vefasızlıklarının öcünü alacağından korktuğu o görünmez gücün korkusundan başka hiçbir şey yoktur. Dolayısıyla, devlet gücüne bağlı olmayan iki kişi arasında yapılabilecek tek şey, korktukları Tanrı üstüne birbirlerine yemin etmelidir…”[4]
Hobbes, bu pasajda Tanrı kavramına işlevsel bir anlam yüklemektedir ve bununla insanlar arası ahlaki ilişkileri düzenlemeyi amaçlamaktadır. Tanrı’nın bugün de din çerçevesinde sahip olduğu işlev budur. Avrupa Birliği anayasası bağlamında olduğu gibi güncel anayasa tartışmalarında da bu görüş bir tartışma konusu olmuştur. Hobbes’ta Tanrı kavramının bir nedensellik anlamı bir de doğa anlamı vardır. Hobbes’a göre, doğanın güçlerinin nedeninin açıklanamadığı yerde insanlar Tanrı adını vermiştir. Hobbes ayrıca emek harcayarak doğadan çaba ile ürün elde etme eylemini, ‘Tanrı’dan satın alma’ olarak tanımlıyor.
Hume’un Motivasyonu ve Amacı
Hume, teorik felsefesi çerçevesinde tözler üzerine düşünürken, Ortaçağ geleneğine ve kilisenin hâkimiyetine karşı Aristotelesçi mirasın yanında her şeyden önce bu modern gelenek üzerine düşünmektedir. Onun teorik felsefesinde özellikle ontolojik konularda sergilediği şüpheci tutumun açıklaması, dini bağnazlık karşısında sergilediği duruş ve inanç konusunda hoşgörü arayışında yatmaktadır. Sonunda tek tanrıcılık, Hobbes ve Locke örneğinde de görüldüğü gibi, ahlakı korku üzerine kurmak zorundadır. Fakat büyük bir ahlak filozofu olan Immanuel Kant, ahlakın ilkesel olarak gönüllülük ilkesine dayalı olmak zorunda olduğunu belirtmiştir. Bu nedenle, 20. yüzyılın büyük bir filozofu olan Ludwig Wittgenstein’ın belirttiği gibi, ahlak kurumu cezai yaptırımı dışlar. Ahlakta gönüllülük esastır. Hume, tek tanrıcılığı eleştirirken ve teorik felsefesi çerçevesinde buna uygun bir sistem ortaya koyarken, ahlakın özgürlük ve gönüllülük üzerine nasıl inşa edilebileceğini kurgulamaktadır.
Hume, teorik felsefi metinlerinden farklı olarak Tanrı kavramı ve din üzerine olan çalışmalarında düşüncenin ve kavramın gelişimine tarihsel yaklaşır. Bu çalışmalarında sergilediği yöntem ve ortaya koyduğu düşünceleriyle sıkça Ludwig Feuerbach’ın örneğin Hıristiyanlığın Özü’nde geliştirdiği düşüncelerini andırır. Onun tarihsel metinleri göz ardı edilerek felsefi metinleri doğru olarak anlaşılmayacaktır. Hatta onun doğada nedensellik konusunda sergilediği eleştirel tutum mistik kötü kullanımlara dahi açık olabilmektedir. Hume, düşüncenin ve kavramın gelişimine ilkesel olarak toplumsal ve tarihsel yaklaşmaktadır. Onun Dinin Doğal Tarihi adlı denemesi için hazırladığı özette tek tanrıcılığın çok tanrıcılıktan nasıl ortaya çıktığını açıklarken toplumsal gelişmeye işaret ediyor: “Monoteizm, politeizmden akıl yürütme yoluyla değil, insan toplumlarının gelişimi ile karşılaştırma yoluyla evirilip ortaya çıkmıştır.”[5]
Buna göre inanç ve düşünce sistemlerinin ortaya çıkışının kaynağı tarihsel toplumsal gelişmelerdir. Hume, kendi döneminde yaşayan insan topluluklarına dair raporlardan da hareketle insanlık tarihinde insanların dini bir inanca sahip olmadıkları bir dönemin de olduğuna dikkat çektikten sonra Tek tanrıcılığın ancak çok tanrıcılıktan ortaya çıkıp gelişmiş olabileceğini vurgulamaktadır. Hume’a göre, bir düşünce veya inanç sistemi (monoteizm) diğerinin (politeizm) içinde oluşup ortaya çıkmaktadır. Dinin Doğal Tarihi adlı eserinin bir yerinde şu son derece anlamlı gözleme rastlıyoruz:
“İnsan düşüncesinin doğal ilerleyişine göre, bilisiz kalabalığın önce üstün güçler hakkında yaltak ve sırnaşık bir anlayışı olacağı, ancak daha sonra bu kavramı genişleterek doğanın bütün çatısını düzenleyen o yetkin Varlığa erişecekleri kesin görünüyor. Tanrısal Varlığın, insan tutku ve istekleri, beden ve organları olan, güçlü ama sınırlı bir varlık olarak kavranmadan önce, onlara tümbilgili, tümerkli ve her yerde varolan salt bir ruh olarak göründüğünü ileri sürersek, oldu olacak, insanların kulübelerden önce saraylarda yaşadıklarını ya da tarım yapmadan önce geometri çalıştıklarını da düşünebiliriz. Zihin, aşağı olandan üstün olana yavaş yavaş yükselir: yetkin olmayandan soyutlamayla bir yetkinlik ideası oluşturur: kendi yapısının soylu yanlarını kaba yanlarından yavaş yavaş ayrımlayarak, kendi tanrısal varlık tasarımına yalnızca bu soylu – çok daha yücelterek ve saflaştırarak – aktarmayı öğrenir. Hiçbir şey düşüncenin bu doğal ilerleyişini bozamaz…”[6]
Hume’un bu açıklamasına göre insanlar ‘Tanrı bilmezlikten’ çok tanrıcılığa ve oradan da “tümbilgili, tümerkli ve her yerde varolan salt bir ruh olarak” tanımlanan tek tanrıcılığa evrilmiştir. Dolayısıyla Hume bundan şu sonuca ulaşır: Tek tanrıcılık ezeli-ebedi değildir. Çok tanrıcılık da Tanrı tanımazlık da Tek tanrıcılık kadar doğaldır. Hiç kimse inancından veya inançsızlığından dolayı, örneğin Locke’un ateistler için önerdiği gibi, sapık olarak yaftalanamaz.
Hume’un Mitleri ve Efsaneleri Yıkması
Hume, bu görüşlerinden dolayı, dünyaca ünlü bir filozof olmasına karşın, üniversitede bir kürsüye atanmamıştır. Ömür boyu tanrı tanımaz olarak damgalanmış ve dışlanmıştır. Öyle ki, 1776 yılında öldüğünde kamuoyundan ve basından tek bir ses çıkmaz. Herkes sanki onun varlığını yok saymak için ölümü üzerine susma konusunda anlaşmıştır. En yakın dostu Adam Smith, erdemli bir insanın öldüğünü duyuran bir yazıyla sessizliği bozar. Ama onun bu girişiminin kendisine hayatı boyunca görmediği hakaretleri beraberinde getirdiğini belirtmiştir. Hume’un yukarıda sergilediğim tüm bu tarihsel araştırmalarının ve akıl yürütmelerinin amacı, ahlakın inşası için gerekli özgürlük ve hoşgörü ortamının ne olabileceğini ortaya koymaktır. Eğer insan zihni Hume’un yukarıda belirttiği gibi basitten karmaşığa doğru ilerleyip gelişiyorsa, onun tabiriyle “aşağı olandan üstün olana yavaş yavaş” yükseliyorsa, mitolojik efsaneler neden oluşuyor, herkes gibi birer insan olanlar neden yüceltilip peygamber ilan ediliyor?
Hume’un bu konuda denediği en az üç açıklama vardır. Her şeyden önce eğitim ve öğretim durumunda topluma hâkim olan büyük fark ve tabakalaşmadır. İnsanlara olgular ve olaylar hakkında sunulan bilgiler ne kadar bilimsel ve yapılan açıklamalar ne kadar akla uygun olursa olsun; eğer insanların bu bilgileri ve açıklamaları bilimsel olarak ve akla uygun bir şekilde hazmedecek yeterli kapasiteleri yoksa; sunulan bilgiler ve yapılan açıklamalar onlar tarafından kendi günlük düşünme ve bilinç durumuna göre kendi dillerine çevrilecektir. Hume’a göre doğal ve tarihsel olaylar ve olgular bağlamında efsanelerin oluşmasının nedenlerinden birisi budur ve eğitim yoluyla aşılabilir.
Olaylar ve olgular hakkında efsane oluşmasının ikinci nedeni sözel tarihin oluşmasıdır. Hume Dinin Doğal Tarihi’nde şöyle der: “Tarihsel olgu, görgü tanıkları ve çağdaşlardan sözlü olarak aktarılırken, ardarda her bir aktarmada biraz daha kılık değiştirir ve sonunda, dayandığı özgün gerçekle pek küçük bir benzerliği kalır ya da hiç kalmaz.”[7] Tarihsel olgular ve olaylar hakkında efsane ve masal oluşmasının nedenlerinden birisi de budur. Felsefe ve bilim tarihi bile bu efsanelerle doludur. Bu efsane ve masallar ancak gerçek durum ve olgular yeniden kurgulanarak aşılabilir.
Hume’un, mitlerin, efsanelerin, masalların nasıl oluştuğuna dair bu saydığı iki neden kendiliğinden oluşan nedenlerdir. Fakat ona göre bir de bilinçle yaratılan mitler ve efsaneler vardır. Güncel dünyamızla da doğrudan ilişkilendirilebilecek bir gözleminde Hume, Dinin Doğal Tarihi’nde bunu şöyle betimler:
“Barbar, hatta kimi zaman uygar uluslar arasında, keyfi hükümdarlara karşı artık her övgü yolu tüketilince, her insan niteliği en sonuna değin alkışlanınca, köle ruhlu saraylıların onları gerçek tanrısal varlıklar diye benimsediklerini ve halka tapınılacak putlar gibi gösterdiklerini sık sık görürüz.”[8]
Hume’un burada ‘köle ruhlu saraylılar’ hakkında söylediği, belki de Muhammed’in ölümünden sonra (anlatıldığına göre) takipçilerinin henüz cenazeyi dahi kaldırmadan miras uğruna güç ve iktidar kavgası etmiş olmalarını açıklayabilir. Kişiler etrafında tarihte oluşan iyi veya kötü amaçlı mitlerin kaynağı, topluma hâkim olan yabancılaşma, güç ve iktidar ilişkileridir. Güç ve iktidar ilişkilerinin hâkim olduğu ilişkilerde tek ve mutlak bir gerçek geçerli kılınmaya çalışılır. Bu, iktidarı muhafaza etme çabasının kaçınılmaz sonucudur. Bu nedenle Hume, çok tanrıcılığı tek tanrıcılığa tercih eder. Burada söz konusu olan Hume’un kişisel inancı değildir.
Hume’un Minimalist Yaklaşımı ve Yararcılık Ahlakı
Hume için burada söz konusu olan, toplumun ve toplumun bir bütün olarak hoşgörü ilkesi üzerine inşa edilmiş olmasıdır. Tarihsel olarak mevcut koşullarda mümkün olan budur. Dolayısıyla Hume, “Politeizm, biricik Tanrı adına tek gerçek iddiasında olmadığı için, monoteizme göre daha hoşgörülüdür” der. Devam eder: “Çok tanrıcılık doğal olarak diğer mezheplerin ve ulusların tanrılarının da tanrısallıktan pay almasına müsaade eder.”[9] Hume, tercih etmiş olduğu bu minimalist yaklaşımı teorik felsefesinde temellendirmeye ve pratik felsefesinde de uygulamaya çalışmıştır. Hume’un daha ilkesel yaklaşımına göre, tüm dini bağlılıklar ahlaklılığı güçlendirmekten çok “batıl inançlı itaat etmeye, dogmatik coşkunluk ve saçma inançları kucaklamaya götürür.” Filozof şöyle devam eder: “Bu elbette ahlak doğal olduğu içindir ve ahlakı çoğu, evrende Tanrı olmasa da uygulardı. Buna karşın özgün (dini) bağlılığa dayalı feragat ve eylemler yalnızca Tanrı ile ilgilidir, çünkü onların ilkesel olarak başka kullanım nedeni bulunmamaktadır.”11
Gördüğümüz gibi Hume, daha ilkesel bir bağlamda düşününce ahlakı kendi başına durabilecek ve uyulması için dış bir desteğe ihtiyacı olmayan bir değerler sistemi olarak almaktadır. İngilizce konuşulan dünyada bunu ilk defa Shaftesbury dile getirmiştir. Shaftesbury’e göre inancı tam olanın ahlakı tam olmak zorunda değildir ve ahlakı tam olanın da ayrıca dine ihtiyacı bulunmamaktadır.
Teorik felsefi çerçevesinde Hume, tözün varlığını reddeder. Töz tüm tikel olanların paylaştığı yani ortaklaştıran taşıyıcı içeriktir. İnanç çokluğunu mümkün kılmak için Hume, felsefi bakımdan bu yolu tercih eder. Aynı şekilde “soyut ideler”in gerçeklikte bir karşılığının olmadığını ileri sürer. Zira eğer soyut idelerin gerçeklikte denk gelen bir karşılığının olduğunu kabul etseydi, bu, Hume’un tözün varlığını kabul etmesi anlamına gelecekti. Hume’a göre gerçeklikte her şey tikeldir. Fakat biz onlara dair kavram oluştururken zihnimizin bir katkısı olarak onlara ilişkin genel kavramlar veya onun tabiriyle “soyut ideler” oluştururuz. Hume’un şüpheciliği burada söz konusu olan tözün varlığının ve soyut idelerin gerçeklikte bir karşılığının olmamasıyla ilgilidir.
Hume, bu minimalist yaklaşımı nedeniyle aşırı bir zorlamayla tutkuları bencil olarak tanımlar. Oysa tutkuların zorunlu olarak bencil olmadığını kanıtlayan aşk ve yardımseverlik gibi o kadar çok tutkumuz vardır. Emeği tek evrensel adalet yani paylaşım kıstası olarak geçerli kılmak istemektedir. Çalışmayan yememelidir. Fakat aynı minimalist zorlama nedeniyle emeği yalnızca bir özel mülkiyet edinme etkinliği olarak kavrar. Sonunda toplum seninki ile benimki arasındaki ayrım yani özel mülkiyetin mutlak olarak kabul edildiği ilke üzerine inşa edilir. Bu bakımdan insanlar arasında gerçekleşen tüm ilişkiler piyasalardan bildiğimiz karşılıklılık ilkesi üzerine kurulur. Ahlaki bakımdan bu, çıkar ve yarar ahlakına dayalı bir toplumun teorik gerekçelendirilmesi anlamına gelmektedir. Bu nedenle Hume’un modern toplum konseptinde tek bağlayıcı olan formel yasalar kalır –ki, bu, onu soyut ideler bağlamında gerekçelendirdiği formalizmle ilgilidir. Formel yasaların geçerliliğini garanti eden mutlak devlet gücünün ve mülkiyete dayalı sınıflı bir yurttaşlık teorisinin gerekçelendirmesi, Hume’un tüm felsefe sisteminin üstuğrağını oluşturur.
Hume’un burada ancak kısaca sunabildiğim toplum ve devlet teorisinin ayrıntılı olarak ortaya konması başka bir yazının konusu yapılacaktır. Hume, yukarıda kısaca sunduğum modern topluma dair son derece berrak betimlemeleriyle modern toplumun tüm kurumlarının eleştirisini de mümkün kılmıştır. Bunu ise, Hegel’den önce, bir “sempati ahlakı” geliştiren İngiliz-İskoç felsefesinin üstuğrağını temsil eden Adam Smith gerçekleştirmiştir. Bu da başka bir yazının konusudur.
[1] Hume, D., İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, çev. Ergun Baylan, BilgeSu Yayıncılık, Ankara, 2009, s. 17 (Hume’un konuya ilişkin dipnotuna bakınız).
[2] Locke, J., İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme, c. 1, çev. Meral Delikara Topçu, Öteki Yayınevi, İstanbul, 2007, s. 45-99.
[3] Locke, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme, c. 2, s. 323. 4 Locke, a.g.e., s. 333.
[4] Hobbes, T., Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2008, s. 105.
[5] Hume, D., “An Abstract of the Natural History”, Dialogues and Natural History of Religion içinde, Oxford University Press, Oxford & New York, 1993, s. 194.
[6] Hume, D., Din Üstüne, Kaynak Yayınları, İstanbul, 1983, s. 37/38.
[7] Hume, Din Üstüne, s. 39.
[8] Hume, Din Üstüne, s. 63.
[9] Hume, “An Abstract of the Natural History”, s. 195. 11 Hume, “An Abstract of the Natural History”, s. 195.
