Tanıtlanmış Bilim Olarak Felsefeye Dair Çıkış Noktası
Hegel’e göre felsefenin oluşumu keyfî ve koşulsuz değildir. Her şeyden önce felsefenin oluşumu çağın kendi gereksiniminin bir ürünüdür. Oluşumunun tarihsel koşulları olduğu gibi toplumsal, politik, kültürel ve düşünsel koşulları da vardır. Düşünme olarak felsefe, yukarıda işaret ettiğim gibi, Hegel’e (1971) göre, elbette “bir çağın ruhunu kavrama” (s. 71) demektir. Bu tez Hegel tarafından koşulsuz olarak öne sürülen bir sav değildir. O, felsefeye dair bu yaklaşımını bizzat felsefe tarihine, antik Yunan, Roma, Alman ve Ortaçağ felsefesine dair araştırmalarına ve incelemelerine dayandırmaktadır. Bu açıdan Hegel (1971) felsefeyi “bir çağın ruhunu kavrama” olarak kavramadan da öte “çağın tini” (s. 74) olarak tanımlamaktadır. Bu nedenle biraz aşağıda “felsefe kendi çağı ile tamamıyla özdeştir” (s. 74) diyor. Bu bakımdan felsefe kendi çağının üzerinde veya ötesinde değildir, tersine, nasıl ki “bir birey”, “kendi çağının evladı olarak kendi çağının üzerinde” veya ötesinde olamazsa, nasıl ki bir birey de ancak kendi çağının kendinde vücuda gelmiş “formu” olabilirse, felsefe de “kendi çağının tözsel olanının bilgisi” olabilir ancak (s. 74). Hegel’in burada felsefe ile içinde bulunduğu çağ arasında kurduğu özdeşlik ilişkisini hangi anlamda almak ve nasıl kavramak gerekir? Bir çağın ruhunu kavramak için, çağın ruhunun oluşmuş olması gerekmektedir. Bu ise felsefeyi sanki yalnızca deneyimin oluşmuş olmasını şart koşan bir bilim gibi göstermektedir. Fakat, diyor Hegel, felsefe bir yandan gerçekten sonuç olarak, bir çağın çöküşünün sonucu olarak belirir, ama diğer taraftan da deneyime ön gelir yani apriorisch olmak ve bir çağa ön gelmek zorundadır. Bu bakımdan felsefe tam iki çağın arasında, bir çağdan diğerine geçişte oluşur ve ortaya çıkar. Buna rağmen felsefe bir çağın düşünsel bütünlüğünü yansıtır.
Buna göre felsefenin oluşmasının tarihsel koşulları vardır. Hegel açısından felsefenin çıkış noktası “doğal olan” yani gündelik olan ve alışkanlık halini almış olandır. Fakat tarihsel koşulun oluşması, felsefenin zamanının gelmesi ve bu nedenle ortaya çıkabilmesi için halkın alışılmış ve gündelik olandan kurtulma çabası içine girmiş olması gerekir. Halkın kendisini gündelik ve alışılmış olandan kurtarabilmesi için aynı şekilde tutku dolu ilginin tekil olanı değil, genel olanı gözetmeye başlaması gerekir. Kısacası “bir halkın tini kendisini ilk doğal yaşamın umarsız donukluğundan kurtarıp ortaya çıkarmasıyla” oluşmuş olur ve bu durumda felsefe de “ortaya çıkar.” Bu, insanın kendisini tekil varlık olarak algılamasını geride bırakıp türünü bütün olarak algılaması ve türünün genel gereksinimlerini görmeye başlaması anlamına gelmektedir. Bu durumda tin “doğal şeklinin ötesine geçer” ve böylece tinin doğallığında verili olan reel ahlaklılığından “yaşam gücüyle yansısal düşünmeye, kavramaya geçer.” “Bunun sonucu”, diyor Hegel (1971), tin “bu var olma tarzının tözsel olanına, ahlaklılığa, bu inanca saldırır, onu sallanır kılar; ve böylece çürüme dönemi başlar” (s. 71). Bu toplumsal gelişme toplumsal düşüncenin kendisini toplamasına, kendinde yoğunlaşmasına ve düşüncenin özsel düşünmesine yol açar. Zira halk artık mevcut “somut yaşamının dışına” çıkmıştır, toplumda tabakalaşmalar, ayrışmalar oluşmuştur ve çatışmalar meydana gelmiştir. Bütün bunların sonucu halk çöküşe yaklaşmaya başlamıştır. Toplumun bilinç ve dış dünyası arasında bir kopuş olmuştur ve bunun sonucu olarak “ahlaki yaşam” çözülmeye başlamıştır. Diğer bir deyişle felsefe “gerçek bir dünyanın çökmesiyle başlar” (s. 71).
Diğer taraftan “gerçek bir dünyanın çökmesi” aynı zamanda yeni bir dünyanın oluşması demektir. Hegel’e göre felsefe aynı zamanda “bütünün belli bir oluşum evresinde” oluşur ve ortaya çıkar. Bu bakımdan felsefe oluşup ortaya çıktığı toplumlarda onların her şeyiyle ilişkilidir. Örneğin bir halkın “anayasası”, “hükümet biçimi”, “ahlaklılığı”, “toplumsal yaşamı”, tüm “becerileri”, “alışkanlıkları” ve “rahatlıkları” ile ilişkili olarak oluşur ve ortaya çıkar. Felsefe aynı zamanda içinde oluşup ortaya çıktığı halkın “sanat ve bilimlerde denemeleri ve çalışmaları” ile ilişkilidir, onun inanç ve düşün dünyası ile iç içedir. Onda belli bir ilkenin kendisini geçerli kıldığı çöken devlet biçimi ve onun oluşum ve gelişiminde kendisini “daha yüce bir ilke”nin geçerli kıldığı yeni devlet biçimi ile ilgilidir. Hegel (1971) ortaya çıkan bu yeni durumu tarihte “tinin kendi özbilincinin belli (bir –DG) basamağının ilkesine ulaşması” (s. 73) olarak ele alıyor. Tin kendisini “kendisinin çok yanlılığının bütün zenginliği” olarak “üretir ve yaygınlaştırır”. Tin almış olduğu özgün şekli ile kendi çağında toplumun tüm kurumlarının içine nüfuz eder ve onların “örgütü” olur. Felsefe tinin çok yönlü şekilleniminin yalnızca bir yanıdır, fakat özgün bir “formu”, “en yüce meyvesi”dir (höchtse Blüte). Felsefe “tinin tüm şekillenimlerinin kavramıdır, tüm durumun tinsel özü, çağın tini, kendi kendini düşünen tini”dir (s. 73).
Hegel’in felsefeyi kendi çağıyla ilişkilendirirken onu çağının tarihsel şekilleniminin kavramı, “kendi kendini düşünen tini” olarak tanımlamasının doruk noktasını, felsefeyi çağının “aynası” olarak tanımlaması oluşturmaktadır. Önce Hegel’in felsefeyi çağın ruhunun tüm şekillenimleriyle, siyasi tarihiyle, devletin anayasasıyla, sanatla, dinle, diğer bilimlerle nasıl ilişkilendirdiğine bakalım. Tüm bunlar çağını düşüncede kavrayan yani çağını kavramlaştıran felsefenin “nedeni” (Ursache) veya yaratıcısı değildir. Ama felsefe de çağın ruhunu oluşturup şekillendiren tüm bu uğrakların “temeli” (Grund) değildir. Öyleyse, felsefenin, çağın tinini oluşturan diğer tüm uğraklarla olan ilişkisini nasıl almamız gerekir? Her şeyden önce bilmek gerekir ki, bir çağın formunu oluşturan, ona nitelik, karakter kazandıran tüm “farklı unsurlar” ne kadar çok yanlı (mannigfaltig) olursa olsun, aralarındaki ilişkiler ne kadar “rastlantısal” (zufällig) görünürlerse görünsün, birbirleriyle ne kadar çok çelişir (widersprechen) görünürlerse görünsünler hepsi birbiriyle bağıntılıdır (in sich zusammenhängt) ve hepsi ortak temellenişi bakımından kendinde ayrışıklıktan (heterogen) veya yaderklikten (heteronom) kaynaklanan bir tutarsızlık barındırmamaktadırlar. Fakat öyleyse bütün bu uğrakların veya unsurların birbiriyle olan ilişkiyi nasıl kavrayacağız? Hegel bir çağın kurumları arasındaki ilişkiyi kurarken nedensellik ve karşılıklı temellendirici ilişkiyi farklı kurmamız gerektiğini düşünmektedir. Hegel’e (1971) göre, bir çağın tüm kurumlarının, toplumsal ve politik örgütlenmesinin, siyasi tarihinin, kültürel yapısının, ahlaki değerlerinin, estetik tasavvurunun, kısacası bir çağı o belli çağ yapan her şeyinin tek bir kaynağı vardır; “hepsi hep beraber bir ve aynı ortak köke, çağın tinine sahiptir” (s. 74). Eş deyişle her çağın kendine has bir özü vardır ve bu kendisini tüm toplumsal örgütlenmesinde, politik idaresinde, kültürel ve ahlaki kurumlarında ve de estetik tasavvurunda bir bütün olarak dışa vurur.
Felsefenin çağın bütün bu uğrakları arasındaki yeri ve işlevi nedir? Bunu göstermek için, Hegel’in “ayna” metaforunu kullandığı, Felsefe Tarihi Üzerine Dersler’den yukarıda birkaç kavramına dikkat çektiğim bir pasajı tam olarak aktarmak istiyorum. Bilindiği üzere Wittgenstein da Tractatus’ta dünya mantık ilişkisini açıklamak için resim teorisinin yanında ayna teorisine de başvurur. Hatta Tractatus’un ilerleyişinde ayna teorisinin üst uğrağı oluşturduğu bile ileri sürülebilir. Hegel ilgili pasajda şöyle diyor:
Bu çok yanlı tarafların arasında bir biçimdir; ve hangisidir? O en yüce meyvedir – felsefe, tinin tüm şeklinin kavramıdır, tüm durumun bilinci ve tinsel özüdür, zamanın tinidir, kendi kendini düşünen tin olarak bulunmaktadır. Çok şekillenimli bütün kendisini odak noktası olarak felsefede, bütünün kendi kendisini bilen kavramında (aynada yansıtır gibi –DG) yansıtır. (Hegel, 1971, s. 73)
Hegel burada felsefeye zamanın tininin kavramı olma işlevi yüklüyor. Felsefe zamanın tinini bir aynada yansıtır gibi yansıtmaktadır. Bu özellikleriyle felsefe çağın tininin diğer uğraklarından farklı değildir. Felsefe, diğer uğraklardan “kendi kendini düşünen tin” ve “bütünün kendi kendisini bilen kavramı” olmakla ayrılır. Öyleyse felsefe diğer uğraklardan farklı olarak yansıttığı ile yansısal ilişki kuruyor. Ancak bu nedenle çağın tininin “kendi kendini düşünen tin”i, “bütünün kendi kendisini bilen kavramı” olabilmektedir felsefe.
Peki, felsefe bu yeteneğini nereden ve nasıl almaktadır? Yazının girişinde gösterdiğim gibi, Hegel’e göre, çağın diğer tüm bilimlerinden ve kurumlarından farklı olarak, felsefenin konusu düşüncedir ve araçları düşünseldir. Bu özelliğinden dolayı felsefe bütün çağına kuşbakışı bütüncül bakabilmektedir. İşte, onun bu özelliği ona çağını bir aynada yansıtır gibi yansıtma (Widerspiegelung) yetisi kazandırmaktadır. Kendisi de dâhil olmak üzere çağın tüm uğraklarını, kurumlarını, değerlerini ve tasavvurlarını kendisinde kavramlaştırarak yansıtmaktadır. Çağını aynada yansıtır gibi yansıtma, biraz önce işaret ettiğim gibi, felsefeye bir de yansıttığını yansıtma yetisi kazandırmaktadır. Felsefeye, burada söz konusu olan özyansısallığı kazandıran nedir? Felsefeye yansıttığını yansıtma, özyansısal olma, böylece evrensel olana tikelliği, nesnel olana öznelliği, mutlak olana aynı zamanda göreliliği, süreklilik arz edene kopuşu, nicel olana nitel olanı dâhil etme kapasitesi kazandıran, Hegel’in ayna teorisi ile çalışıyor olmasıdır. Resimden farklı olarak ayna kendisi de dâhil olduğu hakikati tüm canlılığı ve hareketliliği ile aynı zamanda sanki hakikatin dışındaymış gibi yansıtır. En geniş anlamda alırsak elbette hareket sonsuzdur. Fakat hareketi nerede gözlersek gözleyelim hep bir oluş (Werden, γενέσεως) ve yok oluş (Vergehen, φθορᾶς) olarak gözleriz. Hegel bu bağlamda, yukarıda gösterdiğim gibi Wolff’u takiben, Aristoteles’in gelişim kuramı çerçevesinde kullandığı “potansiyel olan” (potentia, δύναμις) ve “aktüel olan” (actus, ἐνέργεια) kavramlarıyla çalışmaktadır. Aristoteles’in bu iki kavramı, Hegel’in “aslında olan” (Ansichsein) ve “kendi başına olan” (Fürsichsein) kavramlarının kaynağıdır. Gelişmenin ne olduğunu kavramak için bu iki durumun birbirinden ayırt edilmesi gerekmektedir. Hegel bu iki kavramla tam olarak neyi kastettiğini, “insan akıllıdır” önermesiyle açıklıyor. “İnsan akıllıdır diyoruz”. Bununla insanın “doğadan akıllı” olduğunu söylemiş oluyoruz. Eş deyişle insanın “yapısında” (Anlage), “tohumunda” (Keim) akıllı olma kapasitesi vardır.
Doğduğunda, hatta anne karnında insan akla, anlama yetisine, fanteziye, iradeye sahiptir. Çocuk da bir insandır, fakat o yalnızca yetiye, aklın gerçek olanağına sahiptir; bu, onun henüz akıl sahibi olmadığıyla aynı anlamdadır, akıl onda henüz var olmamıştır; o henüz hiçbir akıllı şey yapamamaktadır, akıllı bilince sahip değildir. Ancak insanın aslında sahip olduğu, onun için olursa yani akla kendi için sahip olursa, o zaman insan herhangi bir yanı ile gerçekliğe sahiptir – gerçekten akıllıdır ve artık akıl içindir. (Hegel, 1971, s. 39-40)
İşte, felsefe çöküşün sonunda ve yeninin doğuşunun eşiğinde oluşup ortaya çıktığında Hegel burada Ansichsein olarak tanımladığının nasıl gelişip, serpilip saçılarak gerçekleşebileceğini göstermeyi amaçlamaktadır. Hegel’in bu girişiminin üç boyutu vardır. Bunlardan birincisi, Hegel’in, Kant’ın, yukarıda sergilediğim gibi, kavramları veya kategorileri -ki Hegel kavram ve kategori ayrımını ortadan kaldıracaktır- aşkınsal mantıktan kazanıyor olmasına dair eleştirisi ile ilgilidir. Hegel (1969), Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nin daha çok ‘B baskısının’ ortaya attığı bu sorunu, bir bakıma Tinin Fenomenolojisi’nin yapısını andıran ‘A baskısının’ yapısına da geri dönerek bu ilk büyük eserinde çözmeye çalışır (s. 289). Bunların ikincisi, Wolff’un felsefenin tanıtlanmış bir bilim olarak kurulabilmesi için talep etmiş olduğu “mümkün olanın hakikat olmasıdır” şartının nasıl yerine getirileceği ile ilgilidir. Hegel bu şartın nasıl yerine getirilebileceğini Mantık Bilimi’nde göstermeyi amaçlar. Üçüncüsü, eğer felsefe böylece çağını düşüncede kavrayacaksa onun Descartes’tan beri süregelen eleştirel olma talebine ne olacak, dünyayı değiştirme ve dönüştürmede itici düşünsel güç olma talebinden vazgeçmiş olmayacak mı?
Birincisi; Hegel göre, Mantık Bilimi’nin “Öznel Mantık” bölümünde ileri sürdüğü gibi, Kant aşkınsal mantık kuramını kendisi geliştirmiştir ve bunu genel mantık çerçevesinde iş gören öznel mantık olarak düşünmüştür. Fakat aşkınsal mantık, genel mantığın içine ampirik olan olarak dahil edilmiştir. Buna rağmen aşkınsal mantığın kategorileri öznel mantıktan ödünç alıyor olması “tutarsızlık”tır ve açıklanması mümkün değildir. Zira kavramın içeriğini ampirik olarak kazanmayı amaçladığı için kendisi ampirik amaçlı olan aşkınsal mantık, kategorileri başka bir yerden ödünç almak yerine kendisi ampirik olarak harekete geçmelidir ve pratikten kendi kavramlarını kendisi kazanmalıdır. Bu bağlamda Hegel tüm doğa, toplum ve kültür tarihinin de dâhil olduğu çok kapsamlı bir pratik kavramıyla çalışır. Hegel bunun nasıl mümkün olduğunu önce, Marx’ın (1985) 1844 Elyazmaları’nda “Hegelci felsefesinin gerçek doğum yeri” ve “gizemi” (s. 571) olarak tanımladığı Tinin Fenomenolojisi’nde göstermeye girişir.
Hegel, bu pasajda betimlenen yöntemin Tinin Fenomenolojisi’nde bilincin ortaya konuşunda da başvurulan yöntem olduğuna işaret eder. Din bölümünde tüm eserinin yapısını ve içeriğini bir cümlede özetlediği bir pasajda tinin modern çağda ‘burada ve şimdi var oluşunu’ (Dasein des Geistes) onun uğrakları (Momente) olarak ortaya koyar. Tinin uğrakları, sırayla içinde duyusal kesinliği, algıyı ve anlama yetisini kapsayan “bilinç” (Bewußtsein), “özbilinç” (Selbstbewußtsein), “akıl” (Vernunft) ve son olarak “tin”dir (Geist). Burada bilinçten tine doğru olan ilerleyişi bir oluşum ve kapsayıp aşma süreci olarak almak gerekmektedir. Örneğin duyusal kesinlik kendisini oluşturup geliştirirken aynı zamanda kendinde algıyı da oluşturup ortaya çıkarır ve bunu yaparken kendisini algıda sürdürür. Oluşan her bir yeni durum kendinden önce olan tüm sürecin ürünü olarak ortaya çıkar ve ürünü olduğu tüm süreci kendinde barındırır. Burada sürecin sonunda oluşan tin, Hegel’e göre, henüz “dolaysız tin”dir. Hegel bir de en başından yani “duyusal kesinlik” (sinnliche Gewissheit) ile başlayan ve “mutlak bilgi” (absolutes Wissen) ile biten bütün oluşum ve kapsayıp aşma sürecini de genel olarak tin kavramı altında ele almaktadır ve bunu kendi kendini bilmeye giden, kendine geri dönen, kendi kendisinin bilincine varan genel tin olarak tanımlamaktadır. Bu uğrakların “toplanmış bütünlüğü tinin dünyevi var oluşunu oluşturur” diyor Hegel (2006, s. 446). İşaret ettiğim gibi Hegel burada yeni bir pratik kavramıyla çalışmaktadır. Hegel pratikten yalnızca mevcut pratik olanı değil, aynı zamanda bütün bir doğa, kültür, toplum, düşünce ve inanç vs. tarihini de anlamaktadır. Bu nedenle Georg Lukács (1967), Genç Hegel adlı eserinde, Hegel’in, Tinin Fenomenolojisi’nde bütün bir insan türünün her türlü deneyiminin birey tarafından nasıl edinildiğini ortaya koyduğuna dikkat çekmiştir (s. 572-579. Tinin Fenomenolojisi’nin son bölümü olan “mutlak bilgi” aslında duyusal kesinlik bölümünde:
Bizim ilkin veya doğrudan konumuz olan bilgi, kendisi doğrudan olan bilgiden, dolaysız olanın veya var olanın bilgisinden başkası değildir. Biz kendimiz de dolaysız veya alımlayan olarak davranmak zorundayız; eş deyişle onun kendisini sunduğu gibi kendisinde hiçbir şeyi değiştirmemeliyiz ve kavramayı enine boyuna düşünmeyle karıştırmamalıyız. (Hegel, 2006, s. 69) belirlemesi ile başlamaktadır ve eserin sonunda bütün bu sürecin kavramı olarak ortaya çıkmaktadır. Bu süreç, mutlak bilginin oluşumunu mantıksal ve tarihsel olarak tanıtlamıştır. Hegel, Wolff ’un felsefe “mümkün olanın hakikat olmasıdır” ilkesini, aynı zamanda Kant’ın kavram teorisinin eleştirisi olarak da bu şekilde gerçekleştirmiştir.
İkincisi; Hegel aynı yöntemi farklı bir açıdan Mantık Bilimi’nde de uygulamıştır. Eserin “öznel mantık” bölümünde Wolff’un talep etmiş olduğu felsefe “mümkün olanın hakikat olmasıdır” şartının örneğin Kant ve F. Heinrich Jacobi tarafından hem nasıl oluşturulduğunu hem de ilkenin kendisi tarafından nasıl uygulandığını bir pasajda kısa ve öz olarak betimliyor. Hegel’e (1969) göre, “eski metafiziğin bütün tarzı ve böylece onun yöntemi Kant ve Jacobi tarafından çöp yığının üzerine atılmıştır” (s. 539). Kant, içerik bakımından eski metafiziğin “sıkı tanıtlama ile antinomilere çıktığını göstermiştir..” Fakat Kant “bu tanıtlamanın niteliği üzerine” yani “sınırlı bir içeriğe bağlı olduğu” gerçeği üzerine derinlemesine düşünmemiştir. Kant saldırısıyla eski metafiziği içerik bakımından hedef alırken, Jacobi onun “tanıtlama tarzına saldırmıştır” ve onun “tanıtlama yönteminin sonlu olanın zorunluluğunun donukluğuna bağlı olduğunu ve özgürlüğün yani kavramın ve böylelikle gerçeğe uygun olan her şeyin onun ötesinde ve onun tarafından ulaşılmaz olduğunu görünür kılmıştır” (Hegel, 1969, s. 539-540). Buna karşın Jacobi tanıtlama tarzının sorunlarını aşmak yerine tanıtlama kuramından bir bütün olarak vazgeçip, dolaysız bilgi teorisini yeşertemeye çalışmıştır. Hegel felsefeyi tanıtlanmış bir bilim olarak yeniden kurmaya girişirken Leibniz’ten ve Wolff ’tan beri bu alanda yapılan çalışmaları göz önünde bulundururken özellikle Kant’ın ve Jacobi’nin eski metafiziğin açmazlarını gösteren çalışmalarını vurgulamaktadır.
Burada Hegel’in bu gelişmelerin ışığında modern felsefenin kuruluşuna dair felsefe teorisini ortaya koyarken Wolff ’a dair formüle ettiği bir eleştirisine dikkat çekmek gerekmektedir. Hegel, Wolff ’un felsefe “mümkün olanın hakikat olmasıdır” ilkesini felsefi bir kurama dönüştürürken onu sentezci yaklaşımı mutlaklaştırmakla suçlamaktadır. Hegel’e göre analitik olan bilimler ve bilgi edinme bağlamları vardır. Fakat “Wolff dolayısıyla bu uygulama (sentezci yöntem -DG) onun felsefeye dâhil ettiği tüm mümkün bilgi türlerine yayılmıştır. – bilgi ki bunların bazıları tam olarak analitik niteliğe sahiptir, bazıları ise yalnızca rastlantısal ve sadece el zanaatı türündendir” (Hegel, 1969, s. 538). Hegel’in bu Wolff eleştirisi önemlidir, çünkü bu, Hegel’in felsefe kuramında yukarıda işaret ettiğim mantıksal olanla tarihsel olanı birleştirdiği gibi, sentez ile analizi aynı zamanda işletmektedir. Bunu analizi sentezin içine yedirerek yapmaktadır. Şimdi Hegel’in Aristotelesçi-Wolffçu ilkeyi felsefi bir kurama nasıl dönüştürdüğüne kısaca bakabiliriz.
Stanley Rosen (2014), Hegel’in kavram ile kastettiğini “o, özne tarafından nesnenin kavranışını ve böylece düşüncenin varlıkta içkin oluşunu dile getirir” (s. 409) diye ifade etmektedir. Hegel (1969) bütün bir sistemini bir cümlede anlattığı bir pasajda kavramın kökenini ve neliğini şöyle açıklıyor: “Öz varlıktan ve kavram özden, böylelikle varlıktan da oluşmuştur. Fakat bu oluşumun, kendisini geri itme (Gegenstoß) anlamı vardır, böylece oluşmuş olan koşulsuz ve ilksel olandır” (s. 274). Kısaca, Hegel burada epistemolojik öznenin, özne açısından varolanın oluşum sürecini takip ederek tüm varlığa dair bütünlüklü kavramını nasıl oluşturduğunu betimliyor. Buna göre epistemolojik özne açısından “seyahat” varlıktan (Sein) öze (Wesen) doğru gerçekleşmektedir. Bu aynı zamanda varolanların yok olup öze dönüşme hareketidir de. Bundan sonra başlayacak olan seyahat varolanın oluşum (Werden) hareketidir ve bu özden görünüme doğru gerçekleşmektedir. Bundan dolayı Hegel (1969) “varlık öze kendi geçip gitmesinde bir yansımaya (Schein) veya konup-başlatılmış-oluş-olana (Gesetztsein) veya oluşum veya başkasına bir konup-başlatılmış-olana (Setzen) geçip gitme olmuştur” (s. 274). Burada söz konusu olan özün bir başkasına ve konupbaşlatılmış-olana geçip gitmesi, özün varolanlara yani varlığa dönüşme sürecidir ve kavramın, özü temel (Grund) olarak ve özün varlıkta varolanlara dönüşmesini bir bütün olarak kendinde kapsaması, kendisinin de ürünü olduğu tüm bu süreçleri kendinde yansıtması gerekmektedir. Kavram bunu yapabildiği oranda tanıtlanmış bir kavram olabilir. Bunu genelleştirerek felsefe için de söyleyebiliriz: Felsefe burada betimlediğimiz anlamda çağını bir bütün olarak oluşum süreçleri ve temel kavramlarıyla bir aynada yansıtır gibi yansıtabildiği oranda tanıtlanmış bilim olabilir.
Üçüncüsü; eğer felsefe yukarıda kısaca kavram kuramı bakımından betimlediğim şekilde çağını düşüncede kavrayacaksa, eş deyişle çağını kendinde aynada yansıtır gibi yansıtacaksa, “kendi çağıyla tamamıyla özdeş” (Hegel, (1971, s. 74) olacaksa, bu durumda felsefenin eleştirel olma talebi kaybolmaz mı? Hegel eleştiriyi basit bir karşı çıkış veya ret etme olarak veya diğerinin eksiklerini gösterme olarak almamaktadır. Hegel eleştiriyi içteki özü veya doğruyu ortaya çıkaran bir eylem olarak kavramaktadır.
Felsefenin çağıyla kurmuş olduğu özdeşlik ilişkisi nedeniyle “kendi çağının tözsel olanının bilgisidir”. “Aynı şekilde kendi çağının evladı olarak bir birey kendi çağının ötesindedir; onun kendi özü olan çağının tözsel olanını yalnızca kendi formunda ortaya koymaktadır; hiç kimse kendi derisinin dışına çıkamayacağı gibi gerçek anlamda kendi çağının üzerine çıkamaz” (Hegel, 1971, s. 74). Fakat Hegel’e göre felsefe aynı zamanda çağının üzerinde olabilmektedir. Fakat felsefe bunu içerik bakımından değil, ancak formu bakımından yapabilmektedir. Felsefe kendi çağının “tözsel tininin düşünümü” olarak onu karşısına koyup kendisine konu edinmekle, eş deyişle kendi çağının özü üzerine yansısal düşünmekle bilgi ve mümkün deneyim bakımından kendi çağının ötesine geçebilmektedir. Fakat bu ancak formel olarak mümkündür. Zira felsefenin kendi çağından başka gerçek anlamda bir içeriğe sahip olması mümkün değildir. Felsefenin çağını bilmesi yani bilinçli olması aynı zamanda özbilinçli olması anlamına gelmektedir.
Felsefenin bu eleştirel gücünü gerçekleşebilir kılması için Klasik Alman Felsefesinde “genel” kavramı ile “tikel” olan arasındaki bütünlüklü diyalektik ilişki derinlemesine incelenmiştir. Hegel felsefeyi tanıtlanmış bilim olarak kurmaya yönelirken çözmeye yöneldiği ilk sorulardan birisi, genel olan ile tikel olan arasındaki ilişkidir. İnsan teorik olarak düşünen ve pratik olarak eyleyen bir varlıktır. Düşünmek ancak kavramlarla gerçekleştirilebilecek bir eylemdir. Dolayısıyla insan zorunlu olarak kavramlarla düşünen bir varlıktır. Kavramlar olmadan tek bir düşünceyi bile ifade etmek mümkün değildir. Hegel’in her fırsatta ifade ettiği ve gösterdiği gibi kavramlar doğaları gereği “genel” olmak zorundadırlar. Zira kavramlar bilgi içerirler ve bilgi, ontolojik-gerçekçi bir temele sahip olma veya eşyanın özünü yansıtma koşulu ile her zaman en az iki kişi için yani kamusal olarak da geçerli olandır. Kavramlar bu bakımdan genel olurlar, olmak zorundadırlar. Nesnel gerçekçi yani nesnesine uygun olma koşulunu yerine getirdiği oranda kavramlar insanı akılla düşünmeye ve eleştirmeye yönlendirirler. Fakat insan aynı zamanda pratik olan, eş deyişle eyleyen varlıktır. Bilgi insana sadece eyleme değil, doğru eyleme yani ahlakla eyleme kapasitesi kazandırır. Bu, kavramların akılla kurgulanmış, eş deyişle nesnel gerçeği yansıtıyor olma özelliklerinden kaynaklanır. Pratik olarak eylemek ne demektir? Pratik olarak eylemek her zaman tikel bir şey yapmak demektir, çünkü eğer insan pratik olarak eyliyorsa, her zaman zorunlu olarak tikel bir şey yapıyor demektir. Diğer bir deyişle, insan çok şey yapmak istese veya zorunda olsa bile, yapmak istediği veya yapmak zorunda olduğu şeylerin hepsini aynı anda yapamaz, yapacağı şeyleri, öncelik bakımından, sıralamaya göre atılacak adımların hangisinin sonrakine temel oluşturduğu, hangisinin sonrakini hazırladığı vesaire bakımından belli bir mantıksal düzene koymak zorundadır. Bu bağlamda kavram stratejik düzenleyici ve taktiksel planlayıcı olarak iş görür. Bu nedenle insan zamanı da yapılandırmak yani belli bir düzene ve sıraya sokmak zorundadır. Bilindiği üzere Aristoteles, örneğin Kategoriler’de, insanın zamana bu anlamda düzenleyici ve yapılandırıcı müdahalesini, zamanın öznel boyutu olarak ele alır.
Klasik Alman Felsefesi’nde, dolayısıyla Hegel’de de genel olan ile tikel olan arasındaki ilişkinin tartışıldığı ve çözümlendiği bağlamlardan birisi, anlama yetisi (Verstand) ile akıl yetisinin veya aklın (Vernunft) işlevlerinin ve karşılıklı ilişkisinin tartışıldığı bağlamdır. Hegel her şeyden önce anlama yetisinin ve akıl yetisinin birbirlerinden ayrı ve birbirlerine ilkesel olarak zıt anlamda alınmaması gerektiğini belirtir. Aynı şekilde “diyalektik akıl” ile “pozitif akıl” olarak tanımlananın karşı karşıya getirilmemesi gerektiğine işaret eder. Hegel’e göre, anlama yetisi daha çok pratik bir yetidir ve hem pozitif ve hem de negatif bir iş görür. Mantık Bilimi’nin ilk baskısına yazdığı önsözde anlama yetisini, var olan “belirlenimleri belirler ve sabitler” diye tanımlıyor. Bu ne demektir? Her şeyden önce “belirlenimleri” veya var olanları belirlemek, onları var olan diğer belirlenimlere karşı sınırlamak ve böylece tanımlamak demektir. Anlama yetisinin bu edimi, negatif bir edimdir. Fakat diğer taraftan belirlenimlerin belirlenme eyleminin kendisi pozitif bir edimdir, çünkü belirleme, belirlenene belli bir varlık (Dasein) atfetmekle ilgilidir. Hegel, anlama yetisinin işlevini çözümlerken daha çok onun pozitif işlevini öne çıkarır, çünkü eylemde pozitif ve kurucu olan öğe vurgulanır. Buna karşın akıl yetisi veya kısaca akıl, Hegelci anlamda “negatif ve diyalektik”tir, “çünkü”, diyor Hegel, “akıl, anlama yetisinin belirlenimlerini hiçte çözer”. Bu, akıl yetisinin anlama yetisiyle “negatif” ilişkilenme biçimine işaret eder. Fakat diğer taraftan akıl, anlama yetisiyle “pozitif” ilişkilenir, “çünkü akıl genel olanı yaratır ve onda tikel olanı kavrar” (Hegel, 1972, s. 16). Bu, negatif olan ile pozitif olanın birliği diyalektik sürecin bir ürünüdür. Akıl yetisinin bu işlevi yerine getirebilmesi, onun “anlama yetisini ilgilendiren akıl”dan da, “akılsal anlama yetisi”nden de daha üst bir kavram olmasından kaynaklanır ve bu anlamda akıl, Hegel’e göre tindir (2006, 288). Tin, negatiftir, çünkü hem “diyalektik aklın hem de anlama yetisinin niteliğini oluşturur”. Bu bakımdan “tin, basit olanı yadsır, böylelikle anlama yetisinin belirli farkını koyar; tin aynı şekilde farkı çözer, böylece o diyalektiktir.” Hegel şöyle devam eder:
Fakat tin, bu sonucun hiçliğinde durup kalmaz, tersine, orada aynı şekilde pozitiftir ve böylece bununla ilk basit olanı üretir, fakat kendi içinde somut olan genel olan olarak; bu genel olanın altına verili bir tikel olan yerleştirilmez, tersine, söz konusu belirlemede ve belirlenenin çözülmesinde tikel olan kendi kendisini hâlihazırda beraber belirlemiştir. Bu kendi basitliğinde kendi belirlenmişliği ve onun bu kendi kendisiyle özdeşliğinde olan tinsel hareket, böylelikle kavramın içkin hareketidir –ki bu, bilgi ediniminin ve aynı zamanda içeriğin kendisinin içkin ruhudur. – Yalnızca bu kendi kendisini yapıp kuran yolda, iddia ediyorum ki, felsefe nesnel, tanıtlanmış bilim olma yeteneğine kavuşur. (Hegel, 1972, s. 17)
Öyleyse Hegel’e göre felsefenin tanıtlanmış bir bilim olması yani aslında felsefenin bilimsel olması aynı zamanda felsefenin pratik olarak değişimin kılavuzu ve böylelikle felsefenin özgürlük (akıl ve vicdan) olan içeriğinin gerçekleşebilir olması anlamına gelmektedir.
Kaynakça
Grayeff, F. (1951). Deutung und Darstellung der theoretischen Philosophie Kants. Ein Kommentar zu den grundlegenden Teilen der Kritik der reinen Vernunft. Hamburg: Felix Meiner Verlag.
Hegel, G. W. F. (1907). Hegels theologische Jugendschriften. H. Kohl, (Yay.). Tübingen: Verlag von Mohr.
Hegel, G. W. F. (1969). Wissenschaft der Logik II. E. Moldenhauer, & K. M. Michel (Yay.), G. W. F. Hegel Werke in zwanzig Bänden. Theorie Werkausgabe. (c. 6). Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag.
Hegel, G. W. F. (1970). Grundlinien der Philosophie des Rechts. E. Moldenhauer, & K. M. Michel (Yay.), G. W. F. Hegel Werke in zwanzig Bänden. Theorie Werkausgabe. (c. 7). Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag.
Hegel, G. W. F. (1971). Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I. E. Moldenhauer, & K. M. Michel (Yay.), G. W. F. Hegel Werke in zwanzig Bänden. Theorie Werkausgabe. (c. 18). Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag.
Hegel, G. W. F. (1971). Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II. E. Moldenhauer, & K. M. Michel (Yay.), G. W. F. Hegel Werke in zwanzig Bänden. Theorie Werkausgabe. (c. 19). Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag.
Hegel, G. W. F. (1972). Wissenschaft der Logik I. E. Moldenhauer, & K. M. Michel (Yay.), G. W. F. Hegel Werke in zwanzig Bänden. Theorie Werkausgabe, (c. 5). Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag.
Hegel, G. W. F. (1975). Early Theological Writings. (T. M. Knox. Çev.). Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Hegel, G. W. F. (2006). Phänomenologie des Geistes. H. F. Wessels, H. Clairmont (Haz.). Hamburg: Felix Meiner Verlag.
Henrich, D. (2010). Hegel im Kontext. Berlin: Suhrkamp Verlag.
Höffe, O. (2014). Immanuel Kant. Nördlingen: C. H. Beck.
Kant, I. (1964). Vorlesungen über die Metaphysik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Kant, I. (1977). Schriften zur Metaphysik und Logik 2. W. Weischedel. (Haz.), Werkausgabe (c. VI). Frankfurt a. M.: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft.
Kant, I. (1998). Kritik der reinen Vernunft. Hamburg: Felix Meiner Verlag.
Leibniz, G. W. (1996). Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand. Frankfurt a. M.: Suhrkamp Taschenbuch Verlag.
Locke, J. (2007). İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme. I.- II. Kitap. (M. Delikara Topçu, Çev.).
İstanbul: Öteki Yayınları.
Lukács, G. (1967). Der Junge Hegel. Über die Beziehungen von Dialektik und Ökonomie (c. 8). Neuwied und Berlin: Hermann Luchterhand Verlag.
Marx, K., & Engels, F. (1983). Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844. Marx Engels Werke, (c. 40). (ss. 465-588). Berlin: Dietz Verlag.
Ritter, J. (1969). Metaphsik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel. Wissenschaftliche Sonderausgabe.
Frankfurt a. M.: Suhrkamp Taschenbuch Verlag.
Rosen, St. (2014). The Idea of Hegel’s Science of Logic. Chicago and London: The University of Chicago Press.
Tutor, J. I. G. (2018). Philosophiebegriff und Methode. R. Theis, & A. Aichele (Haz.), Handbuch Christian Wolff (ss. 73-91). Wiesbaden: Springer VS.
Wolff, Ch. (2005). Erste Philosophie oder Ontologie. Hamburg: Felix Meiner Verlag.
Wolff, Ch. (1983). Philosophia rationalis sive logica, 3 cilt, Hildesheim, Zürich ve New York: Georg Olms Verlag.
