On dokuzuncu yüzyıl, her çağ gibi içinde çatışmacı eğilimleri barındırır. Bir yandan bilim ve teknolojide yaşanan müthiş gelişme, pozitivist düşüncenin doğuşu ve ilerleme düşüncesine eşlik eden akılcılık, öte yandan yeni bir din ve ahlak meselesi. Yüzyılın büyük çatışmalarının üstesinden gelinmesi, özellikle de şehre akan köylülerden, proleterlerden, mülksüzleşen zanaatkarlardan oluşan “tehlikeli sınıfların” ılımlaştırılarak düzene entegre edilmesi, pozitivist ve muhafazakâr düşünürlerin kucaklarında bulduğu bir sorun olur. Düzen ve ilerlemenin birlikte gerçekleştirilmesi için pozitif bilimlerin oynadığı rol sınırlıdır. August Comte bir “insanlık dini” önerir, Durkheim ise “seküler yeni bir din”den söz eder. Fransız Devrimi’nin yarattığı hızlı değişime ve alt üst oluşa kuşkuyla bakan düşünürler, dinin “eski rejim”de yerine getirdiği ideolojik işlevin ortadan kalktığını görüyor ve toplumu bir arada tutacak yeni bir ahlakın, seküler bir toplumsal normun gerekliliğine vurgu yapıyorlardı.
Devrim rüzgârından etkilenen ama feodal ilişkilerin ve monarşinin ağırlığını koruduğu Almanya’da ise, din konusu siyasi tartışmalarla bambaşka bir ilişkiye giriyor, siyasi eleştiri din eleştirisi yoluyla yapılıyordu. Almanya’daki muhafazakârlığın düşünsel taşıyıcılarından biri haline gelen sağ Hegelci yoruma meydan okuyan ve ilerici fikirleri savunan Genç Hegelciler, baskıcı siyasi otoriteye yönelttikleri muhalefeti din eleştirisi yoluyla yapıyorlardı.[1]
Felsefeye gönül vermiş bir genç olan Marx’ın düşünceleri Almanya’nın siyasi koşulları ve Genç Hegelciler’in etkisi ile biçimlenir. Ancak bu etkilenme, Marx’ın tüm düşünsel yaşamında olduğu gibi sadece belli bir döneme aittir. Din tartışmaları, Hegel’den ve yakın olduğu Sol Hegelci çevreden kopmasının bir aracı olur. Marx, felsefe yoluyla din eleştirisinin zemin hazırladığı keskin eleştirel tutumu daha ileri bir noktaya taşır; Genç Hegelciler’i eleştirerek felsefe ile bağını koparır. Bu nedenle Almanya’da din eleştirisi onun düşünsel serüveninin en önemli kayma noktalarından birisi haline gelir; yeni bir kavrayışa ve yeni bir yönteme geçiş için son derece elverişli düşünsel malzemeler sağlar. Marx, felsefe ile dinin eleştirisine yönelir, bu eleştiri Paris’e uzanan yolculuğunda felsefenin eleştirisi halini alacak, Paris’teki yıllarından sonra ise kendisine yeni bir rota, ekonomi politiğin eleştirisine giden bir yol seçecektir.
I.
Marx’ın Berlin Üniversitesi’nde eğitim gördüğü yıllarda, Almanya’da radikal düşünceyi temsil eden aydınlar Fransa’daki 1830 Temmuz Devrimi’nin heyecanını taşıyorlar ve yeni kralın siyasi reformları gerçekleştireceğine dair bir umut besliyorlardı. 1840 yılında IV. Frederick William Prusya tahtına çıkmıştır. Yeni kraldan demokratik bir anayasa beklentisi vardır; ama bu umut kısa bir süre sonra söner. Frederick en az babası kadar gericidir; beklenen reformlar bir yana daha ince ve etkili yöntemlerin kullanıldığı baskıcı bir rejimi hayata geçirir. Almanya’da devrimci umutların yarattığı siyasi riske karşı, büyük toprak sahiplerini memnun edecek şekilde, rejimden şikâyetçi olan orta sınıflar üzerindeki baskılar artar. Basın, ifade, toplantı ve gösteri özgürlüğünün olmadığı, resmi sansürün şiddetli bir biçimde uygulandığı bir dönem yaşanır. Bu baskı ortamında, rejime karşı biriken kızgınlık, kendini en iyi bir “karşı çıkış felsefesi”nde, Sol Hegelcilikte dışa vurur. [2]
Ortodoks Hegelcilik, Fransız Devrimi’nin evrensel akla dayalı yeni ideallerine karşıt bir konum sergileyen gelenekselciliği ifade ediyordu. Buna karşın Hegelciliğin sol kanadını temsil eden Genç Hegelciler, doğal gelişimin ilerlemeci ve ilerici bir yorumunu yapmak istediler ve Hegelci felsefeyi yeni sosyal ve ekonomik değişkenleri anlamak için işler kılmaya çalıştılar. Politik görüşlerin ifade edilmesi ve yayımlanması yasaklandığından Genç Hegelciler’in de içinde olduğu muhalefet dolaylı bir yola başvurdu; ilk mücadele alanı Hıristiyan teolojisinde kendini gösterdi. Bu nedenle on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında Almanya’da siyasi tartışmalar ve eleştiriler ile teolojik-felsefi tartışmalar birbirinin içine geçti, siyasal sorun, teolojik bir renge büründü.
Hegelcilerin bu radikal kanadı, daha 1830’lu yıllarda, Hıristiyan teolojisinin eleştirisini başlatmışlardı. 1835 yılında David Friedrich Strauss’un[3] İsa’nın Hayatı başlıklı kitabı, din eleştirisine kartopu etkisi kazandıracak ilk itkiyi yaratır. Teolojiye uygulanan eleştirel yöntem ile yazılan kitap, Hıristiyan inancındaki mitsel öğeler ile beslenmiş İsa ile tarihsel bir kişilik olarak İsa’yı birbirinden ayırıyordu. İncil’de geçen İsa’nın yaşamı hakkındaki anlatıların Hıristiyan inancının temelini oluşturduğunu düşünen Strauss, bunları birer sembol olarak yorumlayan Hegel’in tersine, yoksul halkın isteklerini yansıtan mitler şeklinde ele alıyordu. İncil’de yer alan İsa’nın hayatı ve öğretisi, belli bir gelişim düzeyine ulaşmış kolektif bilincin hayali ürünleridir. Kutsal Ruh’un yeniden dirilişi ve insan vücudunda cisimleşmesi bireysel olarak gerçekleşmez, insanlığın tümü için bunu düşünmek gerekir.[4] Hegelci kavramlarla ilerleyen Strauss, yine de bunun insanlığın öz-bilincine (kendi bilincine) varmasının ileri bir aşaması olduğunu ekliyordu.
Kitap, sadece Ortodoks çevrelerde değil, Genç Hegelciler arasında da etkisi hiç de kısa süreli olmayan bir fırtına yaratır. Bu grubun en etkili temsilcilerinden biri ve Hegel’in öğrencisi olan Bruno Bauer, o sıralar Berlin Üniversitesi Teoloji kürsüsünde öğretim üyesidir. Bauer, din eleştirisi bayrağını devralır ve daha sert bir tutum geliştirir. Tanrı’nın tek bir kişide, İsa’nın kişiliğinde kendini cisimleştirdiği düşüncesini o da kabul etmez; “İsa, Tanrı’nın bütün bir insan ırkında vücut bulmasının sadece hayali bir temsili”dir, “ilk Hıristiyan topluluklarının Mesihçi beklentilerinin bir ürünüdür”.[5] İsa’nın tarihi kişiliğini dahi reddeder, onun hayatının sadece bir kurgudan ibaret olduğunu öne sürer. [6]
1841 yılında bu kez Ludwig Feuerbach, Hırıstiyanlığın Özü başlıklı eserini yayımlar. Genç Hegelciler arasında Bauer kadar etkili bir düşünür olan Feuerbach, teoloji eğitimi almış, Hegel’in derslerini izlemiş ve onun felsefesinden etkilenmiştir. 1831 yılında hocasının ölümünden sonra Berlin Üniversitesi’nde bir grup öğrenci ve akademisyenden oluşan Genç Hegelciler’in lideri konumuna yükselir. Bu grup Hegel eleştirisini, din eleştirisi üzerine odaklanarak sürdürür. [7]
“Devrimci bir çalışma” olarak nitelenen ve Strauss ile Bauer’in başlattığı eleştiriyi sürdüren Hıristiyanlığın Özü’nde Feuerbach önemli bir saptama yapar: Teoloji bir antropolojidir aslında. Tanrı insanı değil, insan Tanrı’yı yaratmıştır. Tanrı düşüncesini ya da dinlerin yapısını anlamak, bu nedenle, insanın doğası ile işe başlamayı gerektirir. Din aslında insanın özünü açığa çıkarır. Ne var ki insan bu özü Tanrı’ya ait olarak gördüğünde, kendi özünden vazgeçmiş olur; kendini kendinden ayırır ve bu yüzden de kendine yabancılaşır.
Feuerbach’ın din eleştirisinin merkezinde yer alan kavram “bilinç”tir. İnsanın ayırt edici özelliği, kendini sadece bireyselliği içinde algılamakla kalmayıp, bir tür olarak görmesi ve kendi varlığı üzerine düşünebilmesi, kendini bir düşünce nesnesi olarak kurabilmesidir. [8] Din ya da Tanrı bilinci, insanın kendi bilinci olarak şekillenir; inanan insan bunun farkında değildir, hatta dinin bu temel özelliğini görmez.[9] Tanrılar, insanların kendilerinde bulunan en iyi özellikleri aşkın bir varlığa yansıtmalarının ürünüdür. Kendisi dışındaki bir varlığa kendindeki en üstün nitelikleri yansıtan insan, aynı zamanda, bu varlığı kendi dışında bir yerde konumlandırır. Fakat aslında, ilahi varlık, insandan başka bir şey değildir. İnsanın gerçekleştirme olanağı bulamadığı kendi kendini aşma arzusunun bir ifadesidir. İnsanın, kendini gerçekleştirmede karşı karşıya kaldığı, kendi sınırlarının dışına taşma isteğidir.
Feuerbach’ın, Tanrı’nın sadece bir düşünce, insanın kendi sınırlarından kurtulma arzusunun yarattığı bir sonuç olduğu yönündeki fikirleri yıkıcı bir etki yaratır.[10] Marx, teoloji için gerçek bir tehdit oluşturan bu düşünceleri eleştirerek farklı bir düzeye taşır. Ona göre, Feuerbach’ın din eleştirisi daha ileri bir nokta için zemin hazırlıyordu. Asıl önemli olan, Tanrı’ya inanan insanların neden böyle bir yansıtmaya başvurduklarının, neden buna gereksinim duyduklarının anlaşılmasıydı.
II.
Siyasi ve teolojik tartışmaların merkezi olan Berlin’e hukuk okumak için gelen ama, “incilerin incisini’ yani gerçek felsefeyi aramak için ‘bir kez daha derin denizlere dalmak istiyorum”[11] diyen Marx, kısa zamanda felsefi tartışmaların ortasında kendini bulur. Berlin Üniversitesi Hegelciliğin en güçlü olduğu eğitim kurumudur. Buradaki hukuk eğitimine bir türlü ısınamayan Marx, yine de derslerinden ve hocalarından materyalist dünya görüşünü edinmede yararlanır. Sözgelimi, ders aldığı isimlerden biri olan Savigny, bir liberalizm karşıtıdır ve doğal hukuk teorisini reddeder. Eduard Gans ise, tarihsel araştırmanın yöntemini geliştirmekte ve aklın kılavuzluk yaptığı eleştirel kuramı öne çıkarmaktadır. Doğal hukuka karşı olan ve tarihsel yöntemi öne çıkaran hocalarının etkisi ile Marx, baştan itibaren Hegelciliğe mesafelidir ve hatta bu felsefeyi itici bulur. [12]
Strauss’un İsa’nın tarihsel ve mitsel kişiliklerini birbirinden ayırarak başlattığı din eleştirisi, Berlin Üniversitesi’nde yankılarını hissettirir. Muhafazakâr bir yönelime sahip olan Hegelcilik, din tartışmalarıyla birlikte çatallanır, Hegelciler kendilerini bir yol ayrımında bulurlar. Din eleştirisinin siyasi otoritelere yönelik sarsıcı etkileri yöneticilerin dikkatlerinden kaçmaz, sansür hiç gecikmeden sıkılaştırılır. Genç Hegelciler, baskılar karşısında ya sistemle daha uyumlu bir konumu seçecekler ya da iddialarını “sol” bir siyasete eriştirmek üzere ileri bir düzeye taşıyacaklardır. Çoğunluk radikalizmden yanadır.[13] Böylece David Friedrich Strauss, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach ve Arnold Ruge gibi isimlerin içinde olduğu sol Hegelci bir grup oluşur.[14]
Marx’ın yolu bu radikal Hegelcilik ile birleşir. Ama önce hummalı bir biçimde Hegel eleştirisine yönelir. Babasına yazdığı uzun mektupta, “rakip” bir sistem inşa etme yönündeki çabalarından bahseder. Aşırı çalışma ve uykusuzlukla birleşen bu çaba Marx’ın hastalanmasına neden olur, Berlin’den ayrılır. Tekrar döndüğünde, babasının metafizik spekülasyonlardan uzak durması gerektiği, hukuk kariyeri için bunun zorunlu olduğu uyarılarına kulak asmaz. Marx, bu dönemde kendisini tümüyle felsefe çalışmalarına verir; başka hiçbir konu ona felsefe kadar önemli gözükmemektedir. [15]
Sol Hegelcilerin içinde yer aldığı, Berlin Üniversitesi’nde doktora yapan öğrencilerinden oluşan bir grup olan Doktorklub, özgür düşünceli üniversitelileri içinde barındırıyor, Kral’a ve Kilise’ye, burjuvaziye tepkili bir siyasi duruş sergiliyor, Hegelci teolojiyi kıyasıya tartışıyor, eleştiriyordu. Bu grupta Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach ve bireyci-anarşizme yönelen Max Stirner gibi isimler yer alıyordu. Bu isimleri Marx, Almanya’dan ayrıldıktan sonra Fransa’da Engels’le birlikte yazdığı Alman İdeolojisi’nde kıyasıya eleştirecektir.
Marx, bu derneğe katılır ve kendilerini tanımladıkları şekli ile “özgür ruhlar”la tanışır. Bauer’in yakın arkadaşı olur; 1841 yılında birlikte Ateizm Arşivi adını taşıyan radikal bir felsefe dergisi yayımlamak için girişime geçerler. Hegel, Ateistler ve Hıristiyanlık Öncesindekiler Üzerine Son Yargının Trompeti başlıklı “alaycı bir metin”e birlikte imza atarlar.[16] Marx aynı yıl, Demokritos ve Epikuros’da Doğal Felsefenin Farkı Üzerine adlı tezini tamamlar.[17] Ateist kampanyaya destek vermek üzere Berlin üniversitesinde öğretim üyesi olmaya karar verir. Ancak 1842 yılı hem Bauer hem de Marx için bir dönüm noktasıdır. Siyasi iktidar üniversite çevrelerinde başlayan bu radikal eleştiri dalgasını artık hoşgörü ile karşılamaz. Bauer üniversiteden uzaklaştırılır. Marx, bunu, kendisinin üniversiteye girme şansı olmadığı yönünde bir gösterge olarak algılar ve üniversitede bir kürsü edinme hayalini yitirir.
Yirmi dört yaşında, işsiz amatör bir felsefeci olmasına rağmen Marx, eleştirel zekâsı ve iğneleyici dili ile entelektüel çevrelerde tanınan saygın bir isimdir. Moses Hess, onu yaşayan tek gerçek filozof olarak tanımlar: “Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine ve Hegel’in tek bir kişide kaynaşıp birleştiğini düşünün-kaynaştığı diyorum; öylesine bir araya geldiğini değil ve bu Doktor Marx olacaktır.” [18]
Üniversitede kürsü sahibi olmanın imkânsızlığını gören Marx, gazeteciliğe yönelir; radikal çizgide yayın yapan Rheinishe Zeitung’da gazeteci olarak çalışmaya başlar. Komünist fikirleri benimseyen Moses Hess ile genç Hegelci iki genç gazetenin yönetimindedir. Gazete yayın hayatına başladığı andan itibaren Prusya devletinin sansürüyle karşı karşıya kalır. Marx’ın bu gazetedeki ilk yazısı basın özgürlüğü üzerinedir ve bu makale gazetenin yükselen tirajına katkıda bulunur. Köln’ün liberal burjuvaları tarafından başlangıçta desteklenen gazete, radikal bir çizgiye doğru kaydıkça hem bu desteği yitirir hem de muhafazakâr basının eleştiri oklarını üzerine çeker. Marx, özellikle Köln Gazetesi’nin saldırılarına yanıt veriyor, laiklik konusunda açılan tartışmada ateşli bir biçimde din eleştirisi özgürlüğünü savunuyor ve bunun için Fransa’yı örnek gösteriyordu. Dinin devletin temeli olduğunu iddia eden rakiplerine karşı felsefenin üstünlüğünü savunuyordu:
Din size göre uygarlığın en yüksek biçimlerini ifade etmekteyse, felsefe bunun bir yana bırakılabileceğini Antik dünyada göstermiştir. Perikles döneminde Sokrates sayesinde sanat ve söz ustalığı dinin ayağını kaydırmış, İskender döneminde de Aristo ruhların sonsuzluğunu reddetmiş olup belli bir kültür düzeyine ulaşan Romalılar’ın Epikürcülüğü, Stoacılığı ve atomizmi yeniden keşfetmelerine söylenecek söz bile yoktur. [19]
Teolojiye karşı felsefeyi siper ederek saldırıları göğüsleyen Marx’ın gazetecilik deneyiminde de felsefe tahtında oturuyordu. Ancak Almanya’nın içe dönük felsefesinden hep yakınan Marx, felsefeyi “dünyevi bir şey” haline getirmeye uğraşıyordu. 1842 Ekim’inde yazdığı ağaç hırsızlığı üzerine makale ile burjuva hukukunun ikiyüzlülüğüne vurguda bulunuyor, özel mülkiyet hakkında tartışma yürütüyor, kendisini henüz bir komünist olarak görmediği halde liberalizmin açmazlarını ve sınırlarını göstermek için eleştirel zekâsını seferber ediyordu.[20]
Din eleştirisine gelince, Marx, pratik sorunlara ilgisini elden bırakmıyor, eğer dini eleştirmek gerekiyorsa, bunun siyasal kurumlar çerçevesi içinde yapılması gerektiğini savunuyordu; siyasal kurumların din çerçevesi içinde tartışılmasını değil.[21]
Marx’ın yoksulluk konusundaki radikal eleştirileri ve Rusya’daki çarlık rejimini otokrasi olarak tanımlayan keskin üsluplu yazıları sansürün sertleşmesine neden olur ve 1843 Mart’ında gazetenin yayın hayatı son bulur. Almanya’yı terk etmek zorunda kalan Marx’ın, Genç Hegelciler ile hesaplaşması asıl olarak Fransa topraklarında başlayacaktır.
III.
“Genç Hegelciler’in ve özellikle Doktorklub’ın en temel özelliklerinden biri, felsefenin çağdaş dinsel ve teolojik düşüncelere uygulanmasıdır. ”[22] Bu grubun benimsediği bir yöntem olan, genel kabul gören Hıristiyan dogmaların felsefi argümanlarla eleştirisi, Marx’ın gençlik dönemi düşüncelerinin biçimlenmesinde derin bir etki bırakır. Bu etki, Feuerbach’ın çalışmalarıyla birleşir ve Marx’ın materyalist dünya görüşünün gelişmesinde basamaklardan biri olur.
Feuerbach, Hegel’in geliştirdiği, tarihin temel itici gücünün ruhsal (spiritual) olduğu düşüncesini eleştiriyor, verili bir zamanda var olan maddi koşulların, o koşullarda yaşayan insanların düşüncelerini ve eylemlerini belirlediğini öne sürüyordu. Ona göre, bütün ideolojiler, dinsel ya da laik olsun, insanların acılarına katlanmalarını sağlarlar ve aynı zamanda gerçek varoluşları hakkındaki bilgiyi karartıp yanılsamalar yaratırlar. Hıristiyanlığın Özü kitabını Marx okumuştu, ayrıca daha önce yazmış olduğu Hegel’in Felsefesinin Eleştirisine Doğru (1839) kitabını da. Bu kitaplar, sadece Hegel’i eleştirmekle kalmıyor, Hegelciliğin 1830’lardaki muhafazakâr kanadına da radikal bir karşı duruş sergiliyorlardı. [23]
Marx, Genç Hegelciler’i, teoloji ve metafiziğin siyasi olmayan bir eleştirisini yaptıkları için suçluyordu. Özellikle de Feuerbach’a hayranlık duymasına karşın, siyasete çok az göndermede bulunduğu, apolitik bir tavır geliştirdiği için eleştiriyordu. Feuerbach’ın siyaseti ihmal ettiğini, din ve teoloji ile büyülenmiş olduğunu düşünüyordu. O halde siyaseti artık kendi başına ele almak ve din eleştirisini siyasi bir perspektif içinde gerçekleştirmek gerekirdi.
Bruno Bauer’in 1843 tarihli Yahudi Sorunu başlıklı çalışması, din sorununu siyasi bir bakış açısıyla ele almak için uygun düşünsel zemin sağlıyordu; çünkü bu metin Yahudilerin özgürleşmesi sorunu üzerinde dururken din, devlet ve yurttaş ilişkileri konusunda hâlihazırdaki tartışmaları gölgelemeyen tersine onlara daha güncel ve aktif siyaset içerisinden bir yorum getirebilme imkânı sunan tezlerle örülmüştü.
Bauer, Yahudilerin kendilerini, içinde bulundukları toplumdan farklı kılan yasalara ve geleneklere sahip “seçilmiş” olarak gördükleri sürece, “gerçek” siyasal özgürleşmeye ulaşmalarının olanaklı olmadığını öngörüyordu. Ona göre, Yahudiler kendilerini öncelikle belli bir dine mensup olarak, bir Yahudi olarak tanımlanmaktan vazgeçmeli, kendini tanımlama “ özgür insan” düşüncesi üzerinden gerçekleşmeliydi. Yahudiler, dinsel kimlikle kendilerini tanımladıkları sürece, tarihin yapıcısı özgür “kendi bilincinde olan bilincin” bir parçası olamayacaklardır.
Hukuki ve siyasal eşitlik talebinde olan Yahudilere, “neden eşitlik isterken kendinizi sınırlayan ve özgürleşmenizi engelleyen sınırlardan kopmak istemiyorsunuz?” sorusunu yöneltiyordu. Yahudiler ve Hıristiyanlar arasında bir fark yoktu ki, her iki taraf da aynı engelleyici tutum içindeydi; kendilerini belli bir dine ya da mezhebe göre tanımlıyorlardı. Dinin bu bariyerlerini yıkmadıkça, dünyayı ve toplumu tanımaya yönelmedikçe ve her şeyden önce kendini öncelikle bir “insan” olarak tanımlamadıkça ne Yahudilerin ne de diğer insanların özgür olma şansları vardı. [24]
Böyle bir öneri, dinin terk edilmesini gündeme getiriyordu. Bauer için sorun aslında Yahudilikten çok, Hıristiyanlıktı ve ona göre Yahudilikten daha fazla özgürleşme imkânı sunsa da Hıristiyanların dinsel kimliklerini üzerlerinden atmaları gerekiyordu. Dolayısıyla Yahudilerin özgürleşebilmeleri, dinsel kimliklerinden vazgeçmeleri ve elbette devletin teolojik bir devlet olmaktan çıkmasıyla gerçekleşebilirdi. Politik özgürleşme ve eşit yurttaşlığın koşulu o halde dinden özgürleşme ile mümkündü. Dini tam anlamıyla karşısına alan Bauer, eleştirisini evrensel bir insanlık ve “soyut insan” kavramlarına dayandırıyor ve devletin laikleşmesi gerekliliğini vurguluyordu.
Marx, 1843 sonbaharında yazılan ve 1844 yılında yayımlanan Yahudi Sorunu Üzerine başlıklı çalışması ile Bauer’e yanıtını geciktirmez, onun evrensel insanlık ve soyut yurttaşlık üzerinden geliştirdiği sorunun, başka bir şekilde ele alınmadıkça çözülemeyeceğini söyler: “Bir sorunun formülasyonu onun çözümüdür. Yahudi sorununun eleştirisi, Yahudi sorununa verilen yanıttır.”[25] Eğer bir soruna doğru çözüm bulabilmek için doğru bir şekilde onu ortaya koymak gerekiyorsa, eleştirdiği Bauer, Yahudi meselesini nasıl ele alıyordu?
Marx’a göre Bauer, Yahudiler ve Hıristiyanlar arasındaki “en katı” karşıtlığı dinsel karşıtlık şeklinde görüyor, bu karşıtlık nasıl çözülür sorusunu “dini kaldırarak” şeklinde yanıtlıyordu. Bauer için, “Alman Yahudileri, siyasal özgürlüğün genel mahiyetteki yokluğu ve oldukça güçlü bir biçimde kendini gösteren devletin Hıristiyan karakteriyle karşı karşıyadırlar.”[26] Yahudi sorunu “Almanya’nın özel koşullarından bağımsız olarak evrensel bir öneme” sahiptir. O halde “sorun” Bauer’e göre, “Dinin devletle ilişkisi, dinsel baskı ile siyasal özgürleşme arasındaki çelişkidir.”[27] Çözüm ise, “dinden özgürleşmedir”, bu özgürleşme Yahudiler ve Hıristiyanlar için geçerli olduğu gibi devletin de dinden özgürleşmesi, laikleşmesi gerekir.
Ne var ki Marx’a göre sorunun doğru bir biçimde ortaya konuşu ya da formülasyonu bu değildir, çünkü sorun siyasal özgürleşme sorunu değildir; bu “Yahudi sorununun tek yanlı bir formülasyonudur.” Üstelik, “kimin özgürleşeceği ve kimin özgürleştireceği” dahi belli değildir.
“Eleştiri, üçüncü bir noktayı incelemek durumundaydı. Şunu sorgulamalıydı: Burada ne tür bir özgürleşme sorun olarak alınıyor?” [28] Siyasal özgürleşme eleştirisi, kendi başına Yahudi sorunu için yeterli olabilir mi? Bu sorunun “zamanın genel mahiyetteki sorunuyla” bağlantısı nedir? Bir başka deyişle sorunun, tarihsel özgül koşullarla bağlantısı nedir?
Bir kere Yahudi sorunu, Yahudilerin içinde yaşadığı devletin niteliğine göre farklılıklar gösterecektir. Sözgelimi Almanya’da “siyasal” bir devlet olmadığı için, Yahudi sorunu, teolojik bir sorundur. Yahudiler kendilerini devletle dinsel bir karşıtlık içinde bulurlar; çünkü devlet laik değil, “dinsel” bir devlettir. Bu nedenle siyasal özgürleşme, teolojinin eleştirisi üzerine kuruludur. [29]
Fransa’da, anayasal bir devlet olduğundan, Yahudi sorunu anayasal bir sorundur; “siyasal özgürleşmenin tamamlanmamışlığı sorunudur.” Ne var ki burada da, çoğunluğun dininden dolayı din devleti görüntüsü devam eder ve Yahudiler’in devletle ilişkisi de teolojik bir görüntü içindedir.
Üçüncü örnek, “Sadece Kuzey Amerika’daki devletlerde- en azından bazılarında-, Yahudi sorunu teolojik önemini kaybeder ve gerçek bir seküler sorun halini alır.” Burada dinin devletle ilişkisi özgül bir biçim alır, bu nedenle devlet ve din ilişkisinin eleştirilmesi, teolojik bir eleştiri olmaktan çıkar; eleştiri “siyasal devletin eleştirisi” olur. İşte “bu noktada sorunun teolojik olmaktan çıktığı yerde, Bauer’in eleştirisi de eleştirel olmaktan çıkar.” [30]
Kuzey Amerika örneği, Hegel felsefesinde özgürleşmenin, öz-bilince ulaşmanın aşamalarından biri olan sivil toplum kavramını da Marx‘ın analizine dahil eder. Din, bu ülkede sivil toplumun ruhunu oluşturur; din devletten sivil topluma doğru geçer ve yayılır, bu bir siyasal özgürleşme aşaması değildir, ama bir tamamlanıştır.[31] Dinden özgürleşme gerçekleşmiştir; dinsel kimlik ile yurttaş kimliği birbirinden ayrışmıştır. Mükemmel bir Hıristiyan devlet, temellerini Hıristiyanlık üzerine kuran bir devlet değil, ateist ve demokratik bir devlettir; tıpkı diğer unsurlar gibi dini de sivil toplumun içine yaymış olan devlettir.[32]
Her ne kadar Kuzey Amerika örneğini Almanya ve Fransa’nın karşısına olumlu bir model olarak yerleştirmiş olsa da dinin, devletin hakimiyet alanı dışına çıkması ve sivil toplumun bir öğesi haline gelmesi tercih edilecek bir durum değildir; çünkü Marx dinsel düşüncelerin ortadan kalkmasından yanadır. Devletin laikleşmesini çok önemli görmesine karşın, Bauer’in tersine, siyasal özgürleşme için yeterli görmez. O halde din eleştirisini siyasal özgürleşme ve devlet sorunundan daha başka bir noktada kurmak gerekir ya da din eleştirisini kapamak gerekir.
VI.
Marx, Fransa’da 1844 yılında Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı kitabına yazdığı Giriş’e şu cümle ile başlıyordu: “Almanya için esas olan din eleştirisi tamamlandı”; aynı cümleye şöyle devam ediyordu: “din eleştirisi bütün eleştirilerin öncülüdür.”[33] Marx, bu cümleleriyle Almanya’da Hıristiyan teolojisinin felsefi eleştirisin yapan Strauss, Bauer ve Feuerbach’ı kast ediyordu. Söz konusu olan Hıristiyanlık dininin kurumsal olarak ya da bir inanç biçimi olarak sona ermesi değildi; Marx dinin felsefi eleştirisinin bittiğinden dem vuruyordu.
Diğer Genç Hegelciler gibi Marx da, Prusya devletinin Hıristiyan teolojisini kendi amaçları için kullandığını, bunun diğer kapitalist ülkelerde de rastlanan yaygın bir politik meşrulaştırma aracı olduğunu, Protestanlığın, kendi doğası gereği, böyle bir kullanım için uygun bir doku barındırdığını düşünüyordu.[34] Ancak bir adım daha ileri gidilmeli ve devletin vatandaşlarına kendini kabul ettirebilmek ya da rıza oluşturabilmek için dine bilinçli ya da bilinçsiz başvurmasının sosyo-ekonomik nedenleri anlaşılmalıydı. Bu yüzden, din eleştirisinin bütün eleştirilerin dayanağı olduğunu söyledikten sonra, Feuerbach’ın yaklaşımından kaynaklanan sorunlara parmak basıyor, insanın soyut bir varlık olarak ele alınamayacağını vurguluyordu:
Din karşıtı eleştirinin temeli şudur: İnsan dini yaratır, din insanı yaratmaz. Din, henüz kendisini bulamamış veya bulup da tekrar kaybetmiş insanın öz-bilinci ve öz-saygısıdır. İnsan, dünyanın dışına yerleşmiş soyut bir varlık değildir. O, dünyanın, devletin ve toplumun insanıdır. İşte bu devlet, bu toplum, baş aşağı çevrilmiş bir dünya-bilincini, dini üretir; çünkü toplum ve devletin kendileri baş aşağı çevrilmiş bir dünyadır.” (…) [Din], insan özünün fantastik gerçekleşmesidir çünkü insan özü hakiki bir gerçekliğe sahip değildir. Dine karşı savaşım, bu yüzden, dolaylı olarak, dinin ruhsal aromasını oluşturduğu dünyaya karşı savaşımdır.
Dinsel acılar, gerçek acıların ifadesi olduğu gibi gerçek acılara karşı gelişen bir protestodur da. Din, ezilen varlığın iç çekişidir, kalpsiz dünyanın kalbidir, tıpkı ruhsuz koşulların ruhu olduğu gibi. Din, halkın afyonudur.
Halkın yanılsamalı mutluluğu olarak dini ortadan kaldırmak gerçek mutluluğu talep etmek anlamına gelir. Var olan koşullar hakkındaki yanılsamalara son vermeyi talep etmek, bu yanılsamaları gerektiren koşullara son vermeyi talep etmektir. Din eleştirisi, bu nedenle, dinin halesi olduğu gözyaşı vadisinin eleştirisinin içinde embriyon halinde bulunur.[35]
Marx’ın bu ifadelerine sayısız göndermeler yapılmış ve farklı biçimlerde anlaşılmıştır. Birkaç noktayı öne çıkartacak şekilde bu ifadeleri yorumlamak gerekirse:
a-Marx’ın din üzerine tanımları, Feuerbach’ın materyalist yorumunu benimsemekle birlikte dini, insanın özü, insanın doğası ile açıklayan yaklaşımına bir eleştiri sunmaktadır. Marx açıkça, dinin insanın doğasının bir ürünü olmadığını, içinde yaşanan toplumsal ve siyasal koşullardan türediğini söyler. Bu nedenle Sol Hegelciler’in gerçekleştirdiği biçimde din eleştirisinin artık sona ermiş olduğunu, fakat bu eleştirinin diğer eleştiriler için bir ön koşul olduğunu, başka bir eleştirel noktaya geçmek için bir hazırlık aşaması olduğunu belirtir. Marx, düşünsel olarak da böyle bir noktadadır; Sol Hegelcilikle bağını koparmış, eleştirel kuramı başka bir zeminde oluşturmaya yönelmiştir; ama, daha önceki eleştirel zemin içinden çıkmıştır bu; yani din eleştirisinin felsefi dayanaklarını aşarak yeni bir noktaya varmıştır. Başka bir deyişle, dinin felsefi eleştirisinden koparken idealist felsefeyle de bağını koparmıştır.
b-Marx’ın dini “gerçek acılara karşı bir protesto” olarak nitelemiş olması, dinin ikircikli yapısı ve işlevine ilişkin bir gönderme şeklinde anlaşılabilir. Marx, başka yapıtlarında geliştirmemiş olsa da, bu ifadesiyle, dine karşı sadece olumsuz değil, olumlu bir bakış açısının da ipuçlarını sunar. Din, özelde de Hıristiyanlık, bilim ve felsefede yeniliklere karşı durur, eşitlikçi ve özgürlükçü politik yönelimlere karşıt bir tutum sergiler ve baskıya dayalı otoriter yönetimlerin yanında yer alır. Ama öte yandan, özellikle ilk Hıristiyanlığın devrimci yapısı ile Reform dönemi köylü isyanları çerçevesinde bakıldığında dinin kurumsal biçimlerine ve otoriter siyasal yapılara karşı isyancı bir anlam ve işlev yüklendiğini görmek mümkündür.[36] Bu noktayı Engels hayatının son dönemlerinde işleyecek ve dinin ezilenlerin acılarını dile getiren bir “protesto”ya nasıl dönüştüğünü Almanya’daki köylü isyanları üzerinden irdeleyecektir.[37]
c-Marx’ın dinle ilgili görüşleri söz konusu olduğunda ilk akla gelen “Din, halkın afyonudur” cümlesidir. Afyon, Marx’ın bu cümleleri yazdığı on dokuzuncu yüzyılda hastalıklara, ölümlere neden olan bağımlılık yaratan bir maddedir, bir lanet gibi algılanır. Ama aynı zamanda, özellikle doktora gidemeyen yoksullar için acılarını hafifletecek faydalı ve ucuz bir ilaçtır. Dinin ikili doğasına ilişkin gönderme bu cümlede de kendisini hissettirir. Yine de Marx’ın kullandığı bu metafor, afyonun acıları hafifletirken acıların nedenlerini ortadan kaldırmayan, sadece uyuşturarak rahatlatan bir madde olması açısından da anlamlıdır. Afyon gibi din de yanılsamalı ve geçici bir mutluluk sunar.[38]
Her ne kadar Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı’nın Giriş bölümünde Marx, sosyo-ekonomik eleştirisini sunar ve “din eleştirisi” sayfasını kapatırsa da, Hegelci kavramlarla bağını tam anlamıyla koparmaz. [39] Söz gelimi “yabancılaşma” kavramı. Bu kavram özellikle Bruno Bauer’in düşüncesinde önemli bir yere sahiptir; “öz- yabancılaşma” (kendine yabancılaşma) kavramını ilk o kullanmıştır. Bu ifadeye daha sonra Genç Hegelciler sık sık başvurmuştur.[40] Marx’ın farkı, insanın doğası ile ilgili olan ve kutsal biçimlerde kendini gösteren yabancılaşmadan, sınıfsal ilişkiler içinde gerçekleşen insanın emeğine yabancılaşmasına yani dünyevi bir yabancılaşmaya doğru bir geçiş yapmış olmasıdır. Engels ile ortak yazdığı Alman İdeolojisi (1845-46) kitabında yabancılaşma kavramı, tarihsel yöntem içinde ele alınır. Özgürleşmenin önünde engel olan dinsel yanılsamalardan, bu yanılsamaların yarattığı bağımlı olma durumundan kurtulma yolunda dinin felsefe ile eleştirisi önemli bir basamaktır; ama Marx bu eleştirinin tarihsel misyonunun tamamladığı görüşündedir. Feuerbach’ın materyalizmden de koparak yanılsamaların nedenini sosyo-ekonomik insani etkinliklerin tarihine taşır. “Dinsel duygu ve düşüncenin, belli bir toplumsal yapının, maddi yaşam koşullarının ürünü olduğu fark edilmez Feuerbach tarafından, bu nedenle de “analiz ettiği soyut bireyin belli bir toplum türüne ait olduğunu göremez.”[41] “Gökyüzünden yeryüzüne inen Alman felsefesi” spekülasyonlardan hareket eder, bilinç biçimleri ile insanların maddi üretimleri arasındaki ilişkiyi görmezden gelir. İnsani etkinliklere, ahlaki, düşünsel, ideolojik ya da ekonomik ve siyasal olsun, tarihsel bakış açısının, “pozitif bilimin” verileriyle bakmak gerekirken bu gerçekleştirilemez, Feuerbach mistik bir “insani öz” kavramına takılıp kalır.
Üstelik “Alman felsefe eleştirisi, dinsel tasavvurların eleştirisiyle sınırlıdır”[42] ve Genç Hegelci “filozofların hiçbiri, Alman felsefesi ile Alman gerçekliği arasındaki ilişkiyi, eleştirileriyle kendi maddi çevreleri arasındaki ilişkiyi sorgulamayı” akıl edememiştir.[43] Bu nedenle Marx’a göre, Alman felsefesi aslında bir “ideloji”dir, kendi bilincinde olmayan (öz-bilinç taşımayan) bir düşüncedir. Öz-bilinç; bilincin, içinden çıktığı tarihsel maddi koşullarla ilişkisini görmeyi gerekli kılar çünkü. Böyle bir eleştirel bilinç olmadıkça, evrensel ve soyut birey düşüncesinin analiz birimi olduğu bir “burjuva” bakış açısı ve sezgisi işin işine girer.[44]
“Öz-bilinç” kavramı 1840’lardan itibaren Berlin’deki Genç Hegelciler’in düşüncelerinde merkezi bir rol oynar. Marx, Hegel’in ve Genç Hegelciler’in eleştirisini yapmak için yıllarını harcamış olmasına karşın onların geliştirdikleri felsefi kategorilere bağlılığını sürdürür, ama spekülatif ve kurgusal bilinç kavrayışlarını aşarak bunu yapar. Yabancılaşma kavramını kutsal içeriğinden sıyırıp, tarihsel bir çerçeveye ulaştırdığı gibi, öz-bilinci de yaşanan maddi koşulların gerçek bilgisine erişme şeklinde yeniden formüle eder, böylelikle düşünce ile düşüncenin içinde yeşerdiği tarihsel koşullar arasındaki ilişkiyi anlamaya doğru odağını kaydırır. Felsefenin çekirdeğini oluşturan “kendi üstüne düşünme”nin tarihsel bir boyut kazanması, Marx’ın sadece Marksizm’e değil, felsefi ve bilimsel geleneğe de taşıdığı bir mirastır. Bu miras, kalıplaşan ve donan bütün düşüncelere karşı mesafeli yaklaşma eğilimini barındırdığı gibi, Marx’ın kendisinin bir kült haline getirilmesinin de önündeki en büyük engel olmalı. Marx’ı anlamak, bir ölçüde, gençliğinden itibaren eleştirel düşünceyi bütün imkânlarıyla seferber eden, içinde yer aldığı her düşünsel geleneğin ve yönelimin sınırlarını gösteren, bitmek tükenmez bir enerjiyle daha fazla öğrenmek için çabalayan ve tarihsel değişimin bitimsizliğini kendi kişisel tarihindeki sürekli yenilik ve değişim ile bire bir yaşatan bir filozofu-bilim insanını kavramaya çalışmaktır.
Bu yazı ilk kez https://ankara.academia.edu/FilizZabci adresinde yayınlanmıştır…
[1] Türkiye’de dinsel dogmaların, hurafelerin ve İslam’a ilişkin belli yorumların eleştirisi yapılmış olmakla birlikte, dinin felsefi kategoriler ile eleştirisi bugüne değin gerçekleşmiş değildir.
[2] Isaiah Berlin, Karl Marx, (Princeton: Princeton University Press, 2013): 124.
[3] Strauss, Tübingen Üniversitesi’nde Eski Ahit’e radikal bir eleştiri sunan F. C. Baur’un öğrencisi olmuş ve Berlin Üniversitesi’ne geldiğinde Hegel’in ölmeden hemen önce verdiği derslere katılmıştır. David McLennan, The Young Hegelians and Karl Marx, (Londra: MacMillen Press, 1969): 2.
[4] McLennan, The Young Hegelians and Karl Marx, 3.
[5] McLennan, The Young Hegelians and Karl Marx, 48.
[6] Berlin, Karl Marx, 128.
[7] Bu dönemde siyaset ve dinle ilgili temel tartışmalar ile benlik ve kişilik kavramlarının ilişkisini açıklayan ufuk açıcı bir yorum için bkz. Warren Breckman, The Young Hegelians and the Origins of Radical Social Theory (Cambridge: Cambridge University Press,1999): 8.
[8] Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, (İngilizceye çev. George Eliot, Mineola: Dover Puplications, Inc, 2008): 42-43.
[9] Feuerbach, The Essence of Christianity, 68-69.
[10] Feuerbach bu kitabı ile Hegel’in din felsefesine de bir eleştiri sunar.
[11] Bernard Cottret, Karl Marx: Romantizm ve Devrim Arasında Bir Yaşam (çev. Mahmut Nedim Demirtaş, İstanbul: Everest Yayınları, 2012: 14.
[12] Berlin, Karl Marx, 130.
[13] Berlin, Karl Marx, 128.
[14] Cottret, Karl Marx, 17.
[15] Berlin, Karl Marx 130-31.
[16] Cottret, Karl Marx 27.
[17] Antik dönemin bu iki materyalist filozofu üzerine yaptığı doktora çalışması, Marx’ın materyalizme ilgisinin erken yaşlarında gelişmiş olduğunu gösterir.
[18] Trevor Ling, Karl Marx and Religion: In Europe an India, (London: The MacMillan Press, 1980): 9.
[19] Cottret, Karl Marx, 34.
[20] Cottret, Karl Marx, 35-36.
[21] McLennan, The Young Hegelians and Karl Marx, 31.
[22] Ling, Marx and Religion, 7.
[23] Berlin, Karl Marx, 141-142.
[24] Daniel Brudney, Marx’s Attempt to Leave Philosophy, (Cambridge&Massachusetts: Harvard University Press, 1998): 126-127.
[25] Karl Marx, On the Jewish Question (Karl Marx&Frederick Engels, Collected Works, Cilt 3, 1843-1844, London: Lawrence and Wishart, 1975): 147.
[26] Marx, On the Jewish Question, 148.
[27] Marx, On the Jewish Question, 148.
[28] Marx, On the Jewish Question, 149.
[29] Marx, On the Jewish Question, 150.
[30] Marx, On the Jewish Question, 150.
[31] Marx, On the Jewish Question, 155.
[32] Marx’a göre, Bauer’in hedeflediği devlet, insanı ikiye bölüyordu: Bir yanda, sivil toplum içindeki bencil varlık, öte yandan politik toplum içindeki toplumsal varlık. Oysa Marx, modern bir devlette, politik toplumun, sivil toplumun varlığını sürdürmesi için yapılandığını düşünüyordu. Bauer, politik toplumun sivil toplumu kontrol etmesini istiyordu; tıpkı insanın toplumsal yanını bencil yanını kontrol etmesini istediği gibi. Oysa Marx’a göre, gerçek bir modern devlette insanın toplumsal yanı, bencil doğasının boyunduruğu altındadır. Bauer için bkz. Brudney, Marx’s Attempt to Leave Philosophy, 109-142.
[33] Karl Marx, Contribution to The Critique of Hegel’s Philosophy of Law, “Introduction”, (Karl Marx&Frederick Engels, Collected Works, Cilt 3, 1843-1844, London: Lawrence and Wishart, 1975): 175.
[34] Ling, Marx and Religion, 16.
[35] Marx, Contribution to The Critique of Hegel’s Philosophy of Law, “Introduction”, 175-176.
Marx’ın bu ifadelerine getirilen yorumlar kadar, ifadelerin Türkçe çevirisi de tartışmalıdır. Bu ifadelerin değişik Türkçe çevirilerine toplu olarak bakmak için: http://www.adilmedya.com/marx-ve-din-uzerine-kisa-not/.
[36] Osmanlı Devleti’nde dinsel motif taşıyan pek çok halk ayaklanması buna örnek gösterilebilir; özellikle on üçüncü yüzyılda Babai ayaklanması ve on beşinci yüzyılda Şeyh Bedrettin isyanı gibi.
[37] Frederick Engels, Peasent War in Germany (Almancadan çev. Moissaye J. Olgin, New York: Routledge, 1926).
[38] “Din halkın afyonudur” cümlesine özgün bir yorum için bkz. Roland Boer, Criticsm of Earth: On Marx, Engels and Theology, (Leiden&Boston: Brill, 2012): 223-229.
[39] Breckman, The Young Hegelians and the Origins of Radical Social Theory, 6.
[40] Trevor Ling, Marx and Religion, 9.
[41] Karl Marx, “Feuerbach Üzerine Tezler”, Karl Marx ve Frederick Engels, Alman İdeolojisi (çev. Tonguç Ok ve Olcay Geridönmez, İstanbul: Evrensel Basım Yayın, 2013): 16.
[42] Marx, Alman İdeolojisi, s. 28.
[43]Marx, Alman İdeolojisi, s. 29.
[44] Marx, “Feuerbach Üzerine Tezler”, Alman İdeolojisi, 17.
- Mustafa Öztürk’ün İslamcılarca linç edilmesi: Teoloji siyasetin hizmetinde - 7 Aralık 2020
- Devletin soyut bedeni - 30 Kasım 2020
- Cumhuriyetin ruhu (ilkesi) erdemdir - 1 Kasım 2020
