Plotinos ve Felsefe

Bu çalışmada, Antik Yunan Felsefesi uzmanı Fransız Pierre Hadot’un genel kabulleri görece sarsan tezlerinden yola koyularak, Antik Yunan felsefi geleneği ile Yeni-Platoncu Plotinos arasındaki süreklilik ve kırılmaları ortaya koymaya çalışacağız. Genellikle Plotinos’un felsefi mistisizmi modern felsefe tarihçileri tarafından ya yadırganmış ya da önemsizleştirilmiştir. Bu konuda birbiriyle ayrılsalar da özce kesişen üç strateji vardır: Ya bu felsefenin mistisizmi önemsiz bir ayrıntıya dönüştürülür ve “rasyonel” özüne dönülür, onu salt bir Platon yorumcusu olarak görmemiz istenir; ya mistisizm abartılır ve Plotinos Antik Yunan’dan ayrılmakta olan bir dinselleşme (kuşkusuz Hristiyanlıkla birlikte) çizgisinin başlangıç noktasına yerleştirilir; nihayet ya da, Plotinos ikisinin bir ortalaması olarak, rasyonel sözle mistiğin dengeli bir karışımı olarak ele alınır.[1]Plotinos’u değerlendirebilmek için, bu yüzden öncelikle Antik Yunan felsefe geleneğini düşünmemiz gerekiyor. Burada kendisinden hareket edeceğimiz Hadot’un tezleri ise, Antik Yunan felsefe geleneğine dair bakış açımızı değiştirmeyi gerektiriyor. O yüzden Hadot’un ve bir başka filozof, Michel Foucault’nun fikirlerinden yola çıkarak, Antik Yunan felsefesine dair bir kavrayış oluşturmayı deneyelim.

Antik Yunan Felsefesi Nedir?

Pierre Hadot’un bu soruya verdiği kısa cevap, Antik Yunan felsefesinin bir “yaşam tarzı” olduğudur:

Felsefe bir yaşam tarzıdır, bu yalnızca belli bir ahlâki tutum olduğu anlamına gelmez, fakat her an deneyimlenmesi gereken, tüm yaşamı dönüştürmesi gereken bir dünyada var olma tarzıdır da.[2]

Ve yine;

Ancak felsefe, bütün Antikite boyunca, her şeyden önce bir “yaşam tarzı”dır. Deyim yerindeyse, tıpkı bir dine girer gibi, bütünlüklü bir varoluşsal değişime yol açan bir dönüşümle felsefeye girilir. Filozof bir öğreticiden ziyade tinsel bir önderdir: Tinsel bir dönüşüme davet eder ve sonrasında bu değişimi yaşayan yeni insanları, gençleri ve çoğunlukla yetişkinleri bilgelik yoluna sevk eder. O zihinler yön veren, bilinçleri yöneten bir kişidir. Eğitir ve öğretir kuşkusuz. Verdiği dersler kimi zaman teknik bir nitelik kazanabilir, mantık ya da fizik konularıyla ilgilenebilir. Ancak bunlar, tümüyle ruha yönelik bir eğitim biçiminin parçası olan tinsel temrinlerden ibarettir.[3]

Yukarıdaki iki alıntıda da Hadot, felsefenin Antik Yunan’da içerilen anlamının (philia-sophia, bilgelik sevgisi) derinliğini kavramaya çalışmaktadır. Bu nihayetinde bir yaşam şekline, Bilgelik İdealine yönlendiren bir “düşünme, duygulanma, yapma” tarzları çokluğuna gönderen bir kümedir. Yaşam tarzının ilk anlamı budur. Hadot, Stoacılardan sözü alarak şu basit ayrıma dikkat çeker: Felsefi söylemin mantık, fizik, etik, metafizik vs. gibi kısımlarına dair bir şeyler öğrenmek, onları bilmek başka şey, filozof olmak, felsefe yapmak bambaşka bir şeydir:

Felsefenin aslı, yani felsefi yaşam şekli, kısımlara bölünmüş bir teori değil, ama mantığı, fiziği ve etiği yaşamaya dayanan tek bir eylemdir. O halde artık mantık, yani doğru konuşma ve doğru düşünme teorisi yapmayız, fakat doğru konuşur ve düşünürüz; artık fiziksel dünya teorisi yapmayız, fakat kozmosu temaşa ederiz; artık ahlak teorisi yapmayız, fakat doğru ve haklı biçimde davranırız.[4]

Hadot’un işaret ettiği bu noktaya, az çok onunla aynı dönemlerde bir başka Fransız Filozof Michel Foucault da dikkat çekmiştir. Foucault’ya göre, modernlerin Antik Yunan’da felsefeyi araştırmak için kalkış noktası aldıkları ünlü “gnôthi seauton” yani “kendini bil, tanı” ilkesi, Antik Yunanlılar için daima “epimeleia heautou” yani “kendilik kaygısı” ilkesinin bir parçasıdır:

“Kendini tanı” kuralı, daha çok kendilik kaygısı kuralına bir tür tâbiyet ilişkisi içinde formüle edilir. Gnôthi seauton oldukça açık bir biçimde ve yine belli önemli metinlerde genel kuralın biçimlerinden, sonuçlarından biri olarak, bu kuralın bir tür somut, belirli, tikel uygulaması olarak epimeleia heautou’nun daha genel çerçevesi içinde görünür: kendi kendinle ilgilenmen gerekir, kendini unutmaman gerekir, kendini kendine özen göstermen gerekir. Ve “kendini tanı” kuralı bu kaygının uç noktasında, bunun içinde ortaya çıkar ve formüle edilir.[5]

Foucault’nun Antik Yunan felsefesine dair okumasına göre, kendilik kaygısı pratikleri bedensel ve zihinsel alıştırmaları kapsayan; beslenmeye, cinselliğe, ev yönetimine, üsluba, düşünme tarzlarına, hatta rüya görmeye vs. kadar uzanan geniş bir sorunsallaştırmalar kümesidir.[6] Hadot aynı kümeye “ruhani (tinsel) alıştırmalar” demektedir.[7] Bu alıştırmalar, yaşam yolunda filozofa bir farklılık, nihai bilgeliğe erişme çabasında bir tarz sağlayan, “yaşamayı, diyalog kurmayı, ölmeyi ve okumayı öğrenmeyi” kapsayan alıştırmalardır.[8]

Şüphesiz felsefi yaşam tarzı, felsefi “ruhani alıştırmalar”, önce Antik Yunan, sonra Roma ve nihayet Hristiyan dinî pratikleriyle aynı şeydir demek değildir bu. Bütün mesele, dinî düşünceyle felsefi düşünce arasındaki ayrımı, din ile felsefe arasındaki gerçek farkı nereye koyacağımızı bilme meselesidir. Ki bu ayrıma ilişkin fikrimiz, Plotinos’un işgal ettiği yeri anlamamız için de anahtar olacak.

Felsefe ve Din: Büyük Bir Tartışma Üzerine Küçük Bir Refleksiyon

Modern filozoflar ve felsefe tarihçileri için felsefe ile dinin ayırıcı çizgisinin genellikle Rasyonalizm ile İrrasyonalizm arasından geçtiğini kabul etmek kolay olmuştur. Öyle ki, felsefe, aynı fenomenlere akıl ile, rasyonel düşünce ile yaklaşırken, din bunlara dair bir irrasyonel kabuller sistemidir. Kuşkusuz bu argüman öyle kolaylıkla harcanabilir ve dışarıda bırakılabilir bir argüman değildir. Zira, gerek felsefi söylemin kendini tanıtma biçimi, gerekse dinin ona karşı çıkma biçimi bu ayrımı muştuluyor ve dayatıyor gibidir. Fakat öncelikle, çeşitli rasyonel teolojilerin de gösterdiği üzere, felsefe tarihi boyunca birçok Hristiyan, Müslüman ve Yahudi teolog da dinî dogmaları kanıtlamak ve gerekçelendirmek için felsefi söylemin rasyonel akıl yürütme biçimlerini devralmış, hatta bunları felsefeye karşı kullanmıştır da. Tersinden de, felsefe ile rasyonel söylem arasında kurulan bu eşitliğe saldırılmış ve felsefenin de, bir tür din, bir tür ideoloji türünden bir şey olduğu öne sürülmüştür. Burada daha detaylı ama daha basit bir ayrım öne sürmeyi deneyeceğiz. Bu ayrıma göre, felsefe ile din arasındaki fark, felsefenin sorunsal (problematik) dinin ise belitsel (aksiyomatik) modele, düşünme biçimine yaslanmasıdır.

Sorunsal model[9], düşüncenin içine doğduğu kültürel bağlamla, bilinçsiz varsayımlarla ilişkisine dairdir. Antik Yunan felsefesi, kendi mitik bağlamını doğrulamak için konuşmaz, doğrulasa bile önce onları varsayım olarak almak yerine, sonda yeniden bulur. Şüphesiz bunun uç örneği Sokrates ve onun diyalog yöntemidir. “İyi nedir?”, “Güzel nedir?”, “İnanç nedir?” vb. sorularla başlayan bu diyaloglar, kültürel olarak verili olanın sorunsallaştırılmasını içerir. Aksine belitsel modelde, sorunsallaştırma yerine sonuç çıkarma, gerekçelendirme vb.’ne bırakır. Dinî düşünce, düşüncenin belitsel kipi olarak düşünülebiliyorsa, bunun sebebi bir takım kültürel, toplumsal vs. gereklilikleri, ritüelleri, ilişkileri sürdürmek üzere kodlanmış alışkanlıkları kutsallıkla donatmasıdır. Bu alışkanlıklar iki kabile arasında gıda mübadelesine dair olabileceği gibi (yabanıl tabu, avcının avını tüketmesini yasaklayan kültürel kod), demokratik sitenin sürdürülebilirliğini teminat altına alanlar da olabilir (Yunan çoktanrıcılığı, bir çoklu-ittifak alanı olarak siteyi bir arada tutan Pagan kod).

Sorunsal model açısından sorun, cevaplar değildir. Daha doğrusu, cevaplar çoğunlukla yarım yamalak olabilirler. Sorunlar ise yer değiştirebilir, terk edilebilir, tekrar dönülebilir, vazgeçilebilir varlıklardır. Ancak bu sorunsalın basitçe “öznel” olduğu anlamına gelmez. Deleuze’ün Anlamın Mantığı’nda sorunsalı tartışırken söylediği gibi:

Problematiği öznel bir bilgi kategorisi, sadece yöntemimizin kusurlu olduğunu gösteren ampirik bir aşama, bilginin kazanılmasıyla ortadan kalkacak üzücü bir önceden bilememe zorunluluğu olarak görmemize yol açan o eski düşünce alışkanlığını bırakmak zorundayız. Çözümler problemin üzerini örtmüş olsa bile, problem onu koşullarıyla ilişkilendiren ve çözümlerin oluşumunu örgütleyen İdede alttan-alta-olmayı sürdürür. Bu İde olmasaydı, çözümlerin anlamı da olmazdı. Problematik hem nesnel bir bilgi kategorisi, hem de tamamen nesnel bir varlık türüdür. “Problematik” tam da ideal nesnellikleri niteler. Kuşkusuz ilk kez Kant, problematiği gelip geçici bir kararsızlık olmaktan çıkarıp İdenin asıl nesnesi, dolayısıyla da başa gelen ya da beliren her şey için vazgeçilmez bir ufuk haline getirmiştir.[10]

Dinî düşünce belitlere daima belit ekleyerek hareket eder. Yeniden hoşlanmaz, çıktığında ise ya ortadan kaldırmaya ya da uyumlu hale getirmeye çalışır: Hristiyanlık ile Roma İmparatorluğu arasındaki uzun ve sancılı ilişki. Şüphesiz din bir yaşam tarzı sunar, o da bir yaşam tarzıdır ya da felsefi olana nazaran dinî bir yaşam tarzı da vardır. Lâkin felsefe bir yaşam tarzı sunmaz, sorunsal model gereğince yaşamayı, diyalog kurmayı, ölmeyi ve okumayı öğrenmeyi kapsayan bitimsiz bir yoldur ve başkasına bir kurallar bütünü olarak sunulamaz. Bu yol bilgeliğe açılır ama bilgelik değildir, filozof daha ziyade bilgenin dostudur. Gilles Deleuze ile Félix Guattari, Felsefe Nedir?’de Antik Yunan felsefesindeki bu dostluk öğesini şöyle vurgularlar:

Başka uygarlıkların bilgeleri vardır, ama Yunanlar daha alçakgönüllü olmakla da kalmayan bu “dostlar”ı sunarlar. Bilgenin ölümünü onayan ve onun yerine filozofları, bilgeliği dostlarını, belgeliği arayan, ama kesinlikle ona sahip olmayanları geçirenler, Yunanlar olsa gerektir. Ne ki, filozof ile bilge arasında, bir merdivenin basamaklarındaki gibi bir aşama farkı olmayacaktır yalnızca: Doğu’dan gelmiş yaşlı bilge belki figürler aracılığıyla düşünmektedir, oysa ki filozof, Kavram’ı icat eder, onu düşünür.[11]

Yalnızca Bilge için değil ama Peygamber için de aynısı söylenmelidir: Bilge, Peygamber, Rahip hatta modern “Guru” belitlerden yola koyulur, yeni belitler (kodlar, yasalar, genel kurallar) getirir ve nihayetinde figürler üretir.[12] Oysa felsefe sorunsaldan başlar, yeni sorunsallaştırmalar icra/icat eder ve bu sorunsallara bağlı yeni kavramlar yaratır: Bir İyi, bir İdea, bir Cogito kavramı.

O halde Plotinos’u Antik Yunan felsefesi geleneği ve genel olarak felsefe içinde nasıl bir yere koyacağımız tartışması temelde iki önemli göstergeye tabidir: Birincisi, Foucault’nun “kendilik kaygısı”, Hadot’un ise “ruhani alıştırmalar” olarak işaret ettikleri temel felsefi “yaşam tarzını” oluşturan pratikler kümesi karşısındaki tavrı; ikincisi ve daha da önemlisi, sorunsal ve belitsel düşünce tarzları arasında işgal ettiği konum.

Plotinosculuğun Doğuşu: Felsefe ile Siyaset Arasındaki Aşikâr İlişki

Antik Yunan felsefesi, demokratik sitenin içine doğmuştur. Özellikle Sokrates-sonrasından başlayarak felsefe, aynı zamanda bir siyaset felsefesi olarak da kendini sunmuştur. Bilhassa vurgulu demokrasi nefreti ve geliştirdiği idealist ontoloji ile Platon dahi, nihayetinde ontolojisini siyaset için bir “ölçütler manzumesi belirleme” niyetiyle sunmaktadır.[13]

Şüphesiz burada felsefeyi siyasetin bir işlevi olarak tanımlamamak gerekir. Bu felsefeyi yeniden salt bir ideoloji olarak görmemize yol açacak, onun sorunsallaştırıcı kudretini ve yaratıcı edimini algılanamaz kılacaktır. Fakat, felsefe şüphesiz içine doğduğu bağlamın ürünü olduğu kadarıyla, siyasi yapıların bir ürünüdür de. Onları sorunsallaştırmak suretiyle, desteklesin, eleştirsin ya da ilgisiz kalsın, fark etmez.

Peki ilk başta Hadot ve Foucault aracılığıyla serimlediğimiz ve Antik Yunan felsefesinin bariz bir özelliği olarak sunduğumuz bütün diğer pratikler bu sorunun ufkunda ne yana düşmektedir? Şüphesiz Sofistler hariç diğer filozoflar gerçek anlamda nadiren demokratik sitenin siyasal yaşamına doğrudan müdahil olmuşlardır. Fakat yine de, siyaset üzerine düşünmüşler, siyasi yapılar, siyasi rejimler üzerine tartışmışlar ve siyasal işleyişleri sorunsallaştırmışlardır. Demokratik sitenin filozofları açısından siyasal olanla, etik, estetik, ontolojik olan arasındaki eklem yerini “iyi yaşam” sorunu teşkil etmektedir. Daha doğrusu Antik Yunan felsefesinde “iyi yaşam” tartışmasına siyasetin eklemlenip eklemlenmediği bize belirgin ve izlenebilir bir gösterge sunmaktadır. Sofistler, Sokrates, Platon ve Aristoteles için kesinlikle “iyi yaşam” sorunu siyasal da bir sorundu. Kişi, demokratik sitenin yurttaşı değilse, onun bir paydaşı değilse iyi yaşam bakımından eksik sayılmalıdır. Dolayısıyla genel bir ölçekte, iyi yaşam sorunu siyasal bir sorun olarak ortaya koyulmakla kalmaz, aynı zamanda etkin bir siyasi katılım da gerektirir.

Fakat önce İskender’in işgali, daha sonra Roma İmparatorluğu ile birlikte felsefenin iyi yaşama dair sorunsallaştırmasından siyaset giderek silinir. Kinikler, Stoacılar, Yeni-Platoncular giderek artan bir eğilim içerisinde siyaset felsefesine daha az çaba harcarlar. Zira genel olarak yurttaşların -Kısa Roma Cumhuriyeti dönemi görece hariç olmak üzere- yönetsel güçleri azalmakta, uyrukluğun biçimi, konumu ve işlevleri değişmektedir. Felsefi sorunsallaştırma, siyaseti “kaderine terk ederken”, iyi yaşam sorununda etik ve estetik veçhelerin kapladığı alan giderek artar.

Plotinos felsefesinin belirdiği bağlam böyle bir bağlamdır. Sadece felsefedeki tinselleşme ve içe dönüş eğilimi artmakla kalmamış, Roma sınırları içerisinde Hristiyanlık doğmuştur. Yönetsel işlevler ile yönetim uzamını kaplayan genel insan kitleleri arasındaki (örneğin Demokratik Atina’da var olan) bağo, insan kitleleri ile siyasi karar alma süreçleri arasındaki ilişki koptukça, felsefe de siyasete yönelik ilgisini büyük oranda kaybetmiştir. Bu tinselleşmenin mahiyetini de kavramamızı sağlayacak olan şey Plotinos’un felsefesini incelemekten geçmektedir. Ancak böylece Plotinos ile Antik Yunan felsefi geleneği ve din arasındaki, felsefi yaşam tarzı ile dinî yaşam tarzı arasındaki ilişkileri, süreklilikleri ve farklılıkları daha canlı bir şekilde resmedebiliriz.

Plotinos ve Felsefe

Plotinos’un portresini yapmak epey zordur. Sadece Antik Yunan filozoflarında hep rastlandığı gibi bilgi ve belge eksikliğinden değil. Zorluğun bir yanı, onun kendisinden bahsetmeyi gerçek anlamda pek sevmemesinden kaynaklanır:

Plotinos hakkında neler biliyoruz? Yalnızca bazı ayrıntılar, nihayetinde pek az şey. Elimizde Plotinos’a ait bir hayat hikayesi var; öğrencisi Porphyrios tarafından 301 yılına doğru kaleme alınmış. Porphyrios kimi hikayeleri, filozofun mizacına dair bazı özellikleri ve onunla yaptığı konuşmaları büyük bir sadakatle aktarmıştır. Fakat Plotinos, İmparator Felipe zamanında Roma’ya gelmeden önceki hayatından hiç bahsetmemiştir. Vatanı, ataları, akrabaları ve çocukluğu hakkında hiçbir şey söylememiştir -Plotinos adlı kişiyle kendini özdeşleştirmeyi reddetmiştir sanki; hayatını düşüncesinden ibaret kılmak istemiştir.[14]

Bu ilk zorluktur ama bunu tamamlayan, Plotinos’un felsefi söylemine, kurduğu söze sinen ve onu belirleyen daha büyük, daha mühim bir zorluk daha vardır:

[Plotinos’un eseri] kısmen geleneksel niteliğini korumakla, yani diyalektik bir temrin olmakla birlikte, felsefi söylem her şeyden önce metinlere yönelik bir açıklama haline gelir: Okul’un kurucularının, yani bu durumda Platon’un metinlerini yorumlamayı amaçlar… …Dolayısıyla, şu veya bu öğretinin gerçekten Plotinos’a ait olduğundan hiçbir zaman emin olamayız.[15]

Burada bu temel zorlukların da iki yönü vardır. Birincisi Porphyrios’un Plotinos üzerine eserine başlarken okurun karşısına dikilen, Antik Yunan felsefesinde Plotinos’a özgü olmasa bile, Plotinos’ta son derece ayırt edici hale gelen bir şey: “Plotinos, zamanımızda yaşamış olan bu filozof, sanki bir bedende yaşamaktan utanç duyan birisidir.”[16] Bedenli varlık, dünyevidir, bir yerde doğmuştur, mekânda ve zamanda bir yer kaplamaktadır, bir öykünün -nihayetinde ölümün nihai darbesiyle bir biyografi oluşturan bir öykünün- parçasıdır. Oysa detaylandıracağımız gibi Platonculukta esaret, düşme olarak algılanan bedenlilik Plotinos’ta artık saf utanç olarak algılanır.

Bu yönle birleşen ve Antik Yunan felsefi geleneğinin tanımadığı yeni bir karakteristiği gösteren diğer yön ise şudur:

[Plotinos’un] felsefi söylem[i] aynı zamanda ruhun kurtuluşuna yönelik bir çağrı, bir vaaz olmak ister… …Bir vaaz biçimi olarak felsefe erdemli yaşama davettir ve burada da eski temalara ve eskizlere göre sürdürülür. Filozof bir hocadır, zihinlere yön veren kişidir.[17]

“Ruhun kurtuluşu” teması, felsefeye ilk defa giren ve bize “iyi yaşam sorununun” terk edilmese bile yön değiştirdiğini hissettiren bir temadır. Şüphesiz Antik felsefedeki tinselleşme eğiliminden bahsettik ama Plotinos’a gelene kadar “kurtuluşçuluk” felsefenin bir öğesi değildir. Bunu ister Hristiyan kurtuluşçuluğunun baskısına, ister İmparatorluğun yabancılaştırıcı dünyasına bağlayalım, ister Platon’da, hatta Pythagorasçılıkta başlayan bir eğilimin etkisine yerleştirelim, bu felsefi açıdan yeni bir öğedir. Asıl sorulması gereken soru, Plotinos felsefesini tayin eden ve birbirini tamamlayan bu iki yönün, bizi felsefenin ve Antik Yunan felsefesinden çok dinî düşünceye, belki sözgelimi Hristiyanlığın ya da gnostizmin daha sofistike bir biçimine yaklaştırıp yaklaştırmadığını bilmektir. Bu soruya nasıl cevap verilebilir? En azından Hadot bize bir cevap için gerekli öğeleri sağlıyor:

[Filozof, yani Plotinos] kendi evren algısını anlatmaya değil, tinsel temrinler yoluyla öğrenciler yetiştirmeye çalışır. Dolayısıyla, Plotinos’un yazıları, her şeyden önce, çoğu zaman halka açık öğretimlerle sıkı sıkıya bağlı olan birer tartışma veya teşviktir.[18]

Her ne kadar Hadot dinî düşünce ile Plotinos’un felsefesi arasında mesafe bırakma konusunda zayıf kalıyor olsa da, yukarıda tartıştığımız sorunsal ve belitsel arasındaki ayrım açısından baktığımızda, Plotinos saf bir filozof, üstelik de bir Antik Yunan filozofudur. Gnostiklere yönelik eleştirilerinde bu öğe fazlasıyla belirgindir:

Tıpkı gnostikler gibi, Plotinos bir bedene sahip olduğu anda bile, o bedene yerleşmeden ne idiyse o olduğunu hisseder daima. Onun beni, gerçek beni bu dünyaya ait değildir. Ancak Plotinos, tinsel bir öze sahip olan beninin yeniden tinsel dünyaya dönmesi için, duyumsanabilir dünyanın son bulmasını beklemek durumunda değildir. Söz konusu tinsel dünya, benin göksel alanlarla ayrıldığı bir yeryüzü-ötesi yahut kozmik-ötesi mekân değildir. Geri dönülemez bir biçimde yitirilmiş ve yalnızca tanrısal lütfun beni ulaştırabileceği bir ilksel hal de değildir. Hayır, tinsel dünya en derindeki benden başka bir şey değildir. İnsan kendi içine dalarak doğrudan doğruya tinsel dünyaya ulaşabilir.[19]

Plotinos gnostiklere karşı çıkışında sadece onların uhrevi kurtuluşçuluğuna değil, gizemciliğine de eleştiriler getirmektedir. Kapalı öğretilere değil, açık sorunsallaştırmalara yöneliminin anlamı budur. Felsefi çalışma, felsefi düşünme ve pratikler, felsefi yaşam tarzı, belirli bir kapalı topluluğun gizemli bir özelliği değil, fakat kesintisiz bir sorgulama, arınma, refleksiyon, hazırlanma ile gerçekleştirilen bir yaşam boyu etkinliktir. Kurtuluş denilen şey, bu etkinliğin sağlaması gereken, Bir’e erişimi, onunla hemhâl olmayı ve onda yitmeyi kapsayan nihai ruhsal mertebedir.

Plotinos’da yeniyi burada buluyoruz. Bu onu yalnızca bir filozof değil, aynı zamanda mistik olarak tanımlamaya yol açan yandır: Aşkın bütünleşme deneyimi.

Plotinos ve Mistizm

Hadot, Plotinos’un mistik deneyimle ilişkisini tartışırken, bunun sadece Plotinos’a özgü bir sorunun cevabı olmadığını, aksine, öyle denebilirse, o çağı kat eden bazı kaygıları da taşıyan genel bir sorun olduğunu söyler:

O dönemdeki bütün felsefi anlayışların tanrısal ruhun dünyevi bir bedendeki varlığını açıklama çalıştığını ve kendini bu dünyada yabancı hisseden insanın kaygılı sorularına cevap verdiğini söyleyebiliriz.[20]

Plotinos, kendi felsefi yaşam tarzını oluştururken, bu mistik bütünleşme deneyimini öncelikle bir hareket noktası olarak ortaya koyar:

Çoğu kez, bedenimden uyanıp kendime döndüğümde, geri kalan her şeyin dışında ve kendimin içinde kalıyorum, mucizevî bir güzelliği temaşa ediyorum, üstün bir dünyanın en üst noktasında bulunduğuma kani oluyorum, en erdemli hayatı yaşıyorum, tanrısal olanla özdeşleşiyorum, kendimi onda sabit kılıyorum, böylesine üstün bir deneyime ulaşıyor ve tüm diğer tinse hakikatlerin üstünde vücut buluyorum; ve ardından, tanrısalın içinde bu dinginliği yaşadıktan sonra, rasyonel olandan düşünsel olana tekrar düştüğüm zaman, nasıl bir kez daha böylesine düştüğümü, ruhumun nasıl bedene geri döndüğünü, bir bedenin içindeyken bana kendini gösterdiği gibi olup olmadığını soruyorum kendime (IV 8, 1, 1).[21]

Plotinos duyu-ötesi Bir’in deneyiminin beden tarafından kısıtlandığını, bozulduğunu, bedenliliğin bir düşüş olduğunu düşünse de, bunu gnostiklerle aynı şekilde düşünmez. Duyusal dünyanın mutlak bir kötülüğün ve yoksunluğun damgasını taşıdığına da inanmaz:

Daha açık bir ifadeyle, ötekilerin düşüncesinin aksine doğru bulduğum şeyi söylemem gerekirse, ruhumuz bir bütün olarak duyumsanabilir olanda hapsolmamıştır; ona ait bir şeyler daima akılsal dünyada mevcuttur (IV 8, 8, 1).22

Burada ötekiler şüphesiz gnostikler ile Hristiyanlar olarak düşünülmelidir. Dolayısıyla gerçek mesele Plotinos için asla duyusal dünya karşısında duyarsızlaşmak, onu küçümsemek ve ondan kurtuluşu pasif bir şekilde Tanrıdan ya da ölümden beklemek değildir. Mistik deneyim, Foucault’nun tabiriyle kendilik kaygısını, gündelik hayatın düzenlenişini, bedene ve bedenli varlığa karşı ilgiyi şart koşar. Hadot’un işaret ettiği gibi:

Plotinosçu içsel deneyim tinsel yaşamımızdaki kesintili mertebeleri bize gösterir. Gündelik yaşamın kaygıları ve meşgaleleri arasında dağılmış haldeyken, öncelikle içimize odaklanabilir, dikkatimizi yukarıdaki şeylere çevirebilir ve kendi bilincimize yeniden sahip olabiliriz. O zaman görürüz ki, bazen daha yetkin bir içsel birliğe doğru yükselebiliriz ve orada, Tanrısal Düşüncede yaşayan gerçek ve canlı benimize ulaşırız. Bu mertebeye ulaştığımızda, belki de anlatılmaz bir birlik halini yakalarız ve gizemli bir biçimde, bu birlik içerisinde, tüm hayatın, tüm düşüncenin ve tüm bilincin kaynağı olan mutlak saflıkla örtüşürüz.[22]

Dolayısıyla gerçekten sorun teşkil eden bedenlilik ya da duyusal dünya değil ama kaygılar, gündelik meşgaleler vs.’dir. Plotinos, bunun için bir “unutkanlık pratiği” öğütler:

[Ruh] aşkın dünyaya doğru yükseldikçe, bu dünyadaki şeyleri unutur; meğerki bu dünyada iken yalnızca aşkın dünyadaki şeyleri hatırlayarak yaşamış olsun; zira bu dünyadayken dahi “beşeri meşgalelerden uzak durmak” ve illa ki insani hatıralardan uzak kalmak iyi bir şeydir. Bu yüzden iyi ruhun unutkan ruh olduğunu söylerken bir anlamda haklıyızdır, zira ruh çokluğun ötesine kaçar ve belirsiz olanı reddederek bütün çokluğu tek bir şeyde toplar. Böylelikle, bir yığın şeyle dolup kendini sıkıntıya sokmaz, tam tersine hafiftir ve yalnızca kendisinden ibarettir; aslında, bu dünyadayken dahi, hem burada kalıp hem yukarıda olmak istediğinde, tüm diğer şeyleri terk eder (IV 3, 32, 13).[23]

Dolayısıyla Plotinos gündelik hayatı yok saymak şöyle dursun, onu idame ettirecek, ruhu gündelik ve bedenli olanın kaygılarından arındıracak pratikler örer ve önerir: Bunlar temelde bir terk ediş ve unutuş etiği oluşturur. Bu etiğin yönelimi insan bilincinin bir sorun olarak belirmesinden doğar:

Bu bağlamda, bilince varışların eşlik ettikleri eylemleri zayıflatma tehlikesi vardır: Eğer bilinç bu eylemlere eşlik etmiyorsa, eylemler daha saf, daha etkin ve daha canlı olurlar; kuşkusuz, erdemli insanlar bu noktaya ulaştıklarında, yaşamları daha yoğun olur, zira böyle bir yaşam bilince dayanmaz, kendi içinde tek bir noktada yoğunlaşmıştır (I 4, 10, 28).[24]

Plotinus, insanda bilinçli ben ile bilinçsiz ben arasında yeni bir yarık keşfetmiştir. Bilinç burada, gündelikle haşır neşir olan, insanın bedenli varlığının farkındalığı ile cisimsiz-tinsel varlığı arasındaki ikilenmenin bir göstergesi, bir işareti, hem sürdürücüsü hem de sonucudur. Hadot benin ikiye bölünüşünü şöyle izah eder:

İnsan beninin tüm karmaşası burada yatar: Yalnızca bilincine sahip olduğumuz şeyiz; bununla birlikte, içsel saflığın daha yüksek bir mertebesine yükselmek suretiyle kendimize dair bilincimizi yitirdiğimiz özel anlarda, daha fazla kendimiz olduğumuzun bilincine varırız.[25]

Bilinçsiz kendilik/benlik, bizim ile Bir ile aynı olduğumuzun deneyimidir, biz orada aşkın Bir’in parçasıyızdır: saf mevcudiyettir bu. Bu mevcudiyete yükselmek, onunla hemhâl olmak yaşam boyu bir pratik kazanımla mümkün olur:

Bu haller uzun vâdeli olamaz: Bizler, aşılmaz bir biçimde, bilinçli ve ikilik halinde varlıklarız. Birlik halinin yaşandığı anları yakalamak, sabit kılmak, muhafaza etmek isteriz; fakat muhafaza ettiğimizi sandığımız anda dahi bizden kaçarlar.[26]

Asıl benliğimize erişmek için, bu yüzden gündeliğin unutuluşuna, bedenliliğin ötesine geçmeye, bilincin silinişine ihtiyaç vardır. Sezginin, vecdin Plotinos’un felsefesinde kapladığı yer öncelikle bununla ilgilidir. Ancak böylece aşkın özdeşliği kavrarız:

[Gören kişi ile gördüğü şeydeki] bu özdeşlik bir tür ben kavrayışı ve ben bilincidir; ancak bu, kendi bilincine sahip olmaya yönelik büyük bir arzuyla kendisinden kopmaktan imtina etmelidir (V 8, 11, 23).[27]

Bilincin bu iptali ile erişilen öncelikle Bir’in rasyonel veçhesidir. Bilinçten kopulduğu ilk anda aşkın birliği sadece aklımızla kavramayı umabiliriz. Lâkin nihai bir-leşme bunun da ötesindedir:

Plotinosçu içsel deneyim tinsel yaşamımızdaki kesintili mertebeleri bize gösterir. Gündelik yaşamın kaygıları ve meşgaleleri arasında dağılmış haldeyken, öncelikle içimize odaklanabilir, dikkatimizi yukarıdaki şeylere çevirebilir ve kendi bilincimize yeniden sahip olabiliriz. O zaman görürüz ki, bazen daha yetkin bir içsel birliğe doğru yükselebiliriz ve orada, Tanrısal Düşüncede yaşayan gerçek ve canlı benimize ulaşırız. Bu mertebeye ulaştığımızda, belki de anlatılmaz bir birlik halini yakalarız ve gizemli bir biçimde, bu birlik içerisinde, tüm hayatın, tüm düşüncenin ve tüm bilincin kaynağı olan mutlak saflıkla örtüşürüz.[28]

Varlığın üç hali (duyusal, akılsal ve Bir) ile üç tinsel mertebe örtüşür. Bu mertebeler arasında bizi yönlendiren temel iki öğe Aşk ve aynı zamanda ontolojik de bir kavram olan Temaşadır. Dolayısıyla bu mertebeleri daha derinlemesine anlayabilmek için bu kavram çiftini anlamak zorundayız.

Temaşa ve Aşk

Plotinos, kendisinden önce de bilinen iki temel mefhumu, aşk (philia, dostluk) ile temaşayı güçlü birer felsefi kavrama, etik oldukları kadar ontolojik de birer kuvvete dönüştüren ilk filozoftur. Aşk Antik Yunan felsefesinin ruhani alıştırmaları ya da kendilik kaygısı pratikleri bakımından temel önemde görülen ve üzerine eğilinilen bir insani boyut olarak görülmekle kalmamış, felsefenin de bizzat ismine (philia-sophia) kazınmıştır. Temaşa ise, bizzat felsefi etkinliğin öz-yöntemi, filozofun bilgisini teşkil eden, bilhassa Platoncu felsefede merkezi bir öğe olan epistemolojik bir etkinlik olarak tanınmıştır. Plotinos da ilk veçhesiyle temaşayı bu şekilde kavrar:

Onca münakaşaya konu edilen Helen’in yahut güzellikleriyle Afrodit’e benzeyen tüm kadınların güzelliğinin ışıltısı nereden gelir?.. [Bu güzelliğin kaynağı] daima formun kendisi değil midir? Ancak, ister büyük isterse küçük bir kütlede var olsun, eğer aynı form aynı heyecanı yaratıyorsa ve kendisini temaşa eden kişinin ruhunu kendisine özgü bir güçle aynı vaziyete sokuyorsa, bu demektir ki Güzelliği kütlenin büyüklüğüne bağlamamak gerekir: İşte size kanıt: Form dışarıda olduğu müddetçe, onu henüz görmeyiz. Form içeriye nüfuz ettiği zaman bizim üzerimizde bir etki yaratır. Zira yalnızca form olarak gözlere nüfuz edebilir (V 8, 2, 9-26).[29]

Bakışın şeyleri algılayan saf duyusal görüden ayrılarak, Formları algılayan tinsel bir görüye açılan bu temaşacı biçimine “saf bakış” diyor Hadot:

Hesap-kitap, plan-proje ve ikilik içerisinde yaşadığından, insan bilinci yalnızca arasak bulabileceğimize, yalnızca parçaları birleştirmek suretiyle inşa edebileceğimize ve bir amaca ulaşabilmenin yalnızca onun araçlarına sahip olmakla mümkün olduğuna inanır. Bu bilinç her yerde bir aracılığın varlığını gerektirir. O halde, aramaksızın bulunan, parçalardan önce bütünü yaratan, hem amaç hem araç olan, kısacası dolaysız ve saf olan Yaşam düşüncenin nüfuz edemeyeceği bir şeydir. Ona ulaşmak için -tıpkı saf benimize ulaşmada olduğu gibi- düşünceyi bırakıp temaşaya geçmek gerekir.[30]

Temaşa, insan açısından bakışın saflığı, saf Yaşamın formlarının, saf yaşamın akılsallığının yakalanmasıdır. Duyulurdaki formları temaşa etmeksizin, salt duyuluru gören göz zayıf bir gözdür. “Duyumsanabilir dünyaya bakmayı bilmek, gözün görüşünü tinin görüşüyle açmaktır”[31]. Tin, duyulurdaki formu görür. Gözün görüşünün ötesine geçer.

Plotinos sıklıkla Mısır hiyeroglifleriyle benzeştirir formu. Belki Plotinos’un felsefi sözünün bir özelliği olarak da düşünmeliyiz bunu. Onun sözü, yazılı dil ve rasyonel söylemden (logos) ziyade, kavramın konturlarını hissettiren bir vecd halindeki ses olarak da düşünülebilir. Onun felsefi sözünün Antik Yunan geleneğiyle bağıntısına dair bir muamma da yaratır bu durum, kavramların kullanımı, sözün kuruluş biçimi sadece rasyonel bir diyalog kurmaya yeltenmemekte, fakat Bir’i sezdirmeye, mistik deneyimi tinsel görüye açmaya da çalışmaktadır. Zira yukarıda da vurguladığımız üzere Bir’e erişim salt onun rasyonel kısmıyla değil, bizatihi anlatılamaz kendiliğiyle hemhal olmak da demektir. Formlar, tinin gözlerine kendisini serebiliyorsa, tin de formlar tarafından duygulandırıldığı içindir. Fakat temaşa yalnızca insani bir etkinlik, insanın tinsel etkinliği değildir. O ontolojik de bir kuvvettir:

Bir kişi doğaya neden yarattığını sorsaydı ve doğa kendisini sorgulayan kişiyi dikkate alıp ona cevap vermek isteseydi şöyle derdi: “Beni sorgulamamalısın; bunun yerine, sessizlik içinde kalmak suretiyle, sezgisel olarak kavramaya çalışmalısın; tıpkı benim sessiz kalmam ve konuşmaya yeltenmemem gibi. -Peki kavranması gereken nedir? -Mademki sessiz kalıyorum, demek ki benim yarattığım şey temaşa ettiğim şeydir; benim doğamla yaratılan bir temaşa nesnesidir; ve bir temaşa nesnesi ile yaratılan benim için münasip gelen şey, doğamın temaşaya aşık olmasıdır [işte bunu kavramalısın]. Temaşa ettiğim şeyi yaratan, benim içimde temaşa eden şeydir, tıpkı geometricilerin temaşa ederek çizimler yapması gibi. Ancak ben onlar gibi çizim yapmam, yalnızca temaşa ederim ve varlıkların hatları sanki benden çıkıyorlarmış gibi vücut bulurlar (III 8, 4, 1).[32]

Bir formları temaşa eder (ve yaratır), doğa (formlar dünyası) duyulur varlıkları temaşa eder (ve yaratır). Temaşa ile benin mertebe atlayabilmesi ve Bir’e doğru yükselmesi sadece bilgi bakımından yükselmesiyle ilintili epistemolojik bir kazanım değildir, aynı zamanda bu onun Bir-haline-gelişi, tindeki ruhu, güzelliğin kaynağı olarak formu keşfedip ona dönüşmesiyle başlayan ve nihayetinde Bir’de tamama ermesiyle sonlanan bir yol, içsel dönüşümdür de; “Plotinos’a göre bilgi her zaman bir deneyimdir; bunun da ötesinde içsel bir dönüşümdür”.[33] Bütünsel mevcudiyete eriştiğimiz anda, saf Yaşama, içsel yaratıcı devinime erişiriz:

Bütünsel mevcudiyet deneyimiyle, Plotinosçu Yaşam deneyiminin en derin yerine dokunuruz. Yaşam bütünsel mevcudiyettir, çünkü Yaşam dinamik bir süreklilik halinde yayılan saf ve sonsuz bir güçtür. Plotinos Yaşamı içeriden saf bir devinim olarak kavrar. Bu saf devinim her yerdedir ve hiçbir yerde durmaz; içlerinde duraksamaksızın yarattığı tüm bireysel formlardan önce, “orada hazır ve nazırdır.”[34]

Saf devinimin ilkesi, doğrudan yaratımın ilkesi olarak temaşadır. Evrende her duyulur varlık temaşa eder, temaşa ile ve temaşa için yaratılır. Belli bir anlamda temaşa kozmik devinimin saf mevcudiyetidir, insanın temaşa etmesi ise, onun evrenle hemhal oluşudur. Fakat temaşayı ne tahrik eder? Neden temaşaya çekiliriz? Bizi duyulur varlıkların konturları ve güzelliklerinin kaynağı olarak büyüleyen formlardan, mevcudiyetin bütünselliği ve kaynağı olarak Bir’e götüren şey nedir?

Plotinos için bunu cevabı Aşktır:

Ruh İyiyi sever, çünkü ilk andan itibaren Onun tarafından İyiyi sevmeye sevk edilmiştir. Bu aşkı kendisinde hazır bulan ruh, bu dünyadaki güzelliklerin kendisini hatırlatmasını beklemez; fakat kendisinde aşkı barındırmak suretiyle, aşka sahip olduğunu bilmese bile, daima aramaya devam eder ve İyiye doğru yükselmek istediğinden bu dünyadaki şeyleri görmekle birlikte, onlara güven duymaz, çünkü onların tenlere ve bedenlere hapsolduğunu ve bulundukları yerlerde kirlendiğini görür. Bu dünyadaki güzel şeylerin akıp geçtiğini gördüğü zaman, bu güzelliklerin üzerilerindeki parıltıyı başka bir yerden aldıklarını kesin surette bilir. Bundan böyle ruh yukarıya yükselir, zira âşık olduğu şeyi keşfetmek söz konusu olduğunda ruh asla yorulmaz ve birileri içindeki aşkı ondan koparmadığı sürece Ona ulaşmaktan vazgeçmez (VI 7, 31, 17).[35]

Aşk, Bir’in saf ışığına duyulan aşktır; bu saf ışık şeylerin konturlarını aydınlatır, duyulur olandaki saf formu, konturları temaşa etmeyi mümkün kılar. Bir, ışığıyla bizi çeker, büyüler, öyle ki kendimizdeki, bedenli varlığımızda kıstırılmış olan saf Işığı duyumsarız. Dolayısıyla Bir’in neliğine dair verebileceğimiz ve en söze dökülebilir şeydir Işık. Mistik olan budur, saf Işıkla kaynaşma, saf Işığın, mutlakın ve Saf ışık altında formların temaşası:

Görülmesi gereken şey, bizim görmemizi sağlayan şeydir; bakışımızın kökeninde yatan ışıktır. Eğer yaşam, tüm seviyeleri itibariyle, bakış ve temaşa ise, istiareli ve dolaylı bir biçimde, Yaşamın odağı ve kaynağı olan İyinin bir bakıma mutlak bakış ve ışık olduğunu düşünebiliriz.[36]

Hakiki Aşkın içinde Işık oluruz, mutlak bakışa ve temaşaya iştirak eder, dinginliğe erişiriz.

Fakat bütün bunlara eriştikten sonra ne olur? Gündelik hayat ve erdemler hakkında Plotinosçuluk bize hiçbir şey söylemez mi? Aksine, Plotinos’u yoğun bir şekilde Antik Yunan felsefesine bağlayan ana damarı bir kez daha tam da bu noktada keşfederiz.

Plotinos ve İyi Yaşam

Plotinos için Yücelikte -ölmediğimiz müddetçe- kalamayacağımızı gösterdik. İnsan kaçınılmaz olarak bedenli, kaçınılmaz olarak ikili bir varlıktır. Dolayısıyla mistik deneyim hedeflense de mistik üzerine felsefi sorunsallaştırma, her şeye rağmen iyi yaşama dair sorunsallaştırma, gündelik yaşamın erdemli yaşanmasına dair bir sorgulama da olmak zorundadır: “Maddi yaşama ışık saçmayan, erdem yoluyla insanı Tanrıya benzetmeyi başaramayan bir temaşanın bize hiçbir etkisi olmaz ve bizim için hiçbir anlam taşımazdı”[37] zira “hakiki erdemden bahsetmediğiniz sürece Tanrı yalnızca bir sözcüktür” (II 9, 15, 39)[38]. Hadot daha da ileri gider:

Plotinos’a göre en büyük mesele gündelik hayatı yaşamayı öğrenmektir. Temaşayı takiben öyle bir hayat yaşamalıyız ki, o hayat bizi yeniden temaşaya hazırlamalıdır. Buradaki hedef, yeniden tezahür ettiği anda tanrısal mevcudiyeti karşılamaya hazır olmak amacıyla, içsel olarak yoğunlaşmak ve yeteri düzeyde murakabeye varmaktır. Temaşanın daimi bir hal alabilmesi için, yeryüzündeki hayattan yeterince uzaklaşmak gerekir. Bununla beraber, gündelik yaşamı sürdürmeyi ve hatta temaşadan gelen ışıkla onu aydınlatmayı bilmek gerekir. Bu tümüyle içsel arınmaya, saflaşmaya ve birleşmeye yönelik bir çalışma olacaktır.[39]

Bu, yukarıda da dikkat çektiğimiz üzere, yaşam boyu süren bir kendi üzerinde çalışmadır. Erdemler temaşadan doğar ve bizi ona götürmelidir:

Eğer temaşadan koparsak, o zaman kendi içimizdeki erdemi yeniden uyandırmak ve erdemlerle güzelleştiğimizin bilincine varmak suretiyle, erdemden yola çıkarak Tine ve Bilgeliği ve Bilgelikten de Tine ulaşarak hafifliği ve dinginliği yakalarız yeniden. İşte Tanrıların, kutlu ve mutlu insanların yaşamı böyledir: Bu dünyanın şeylerinden kurtulmak, bu şeylerden keyif almadan yaşamak ve yalnız başına Yalnız olana sığınmak (VI 9, 11, 46).[40]

Yaşayan insan, dünyevi kaygılardan arınmak ve Bir’e dönmek için dahi olsa iyi yaşam sorunuyla bağlarını koparamaz. Gündelik yaşamını İyilikle ve Doğrulukla doldurmayan birinin, kaygılarından arınması ve Bir’i temaşa etmesi de imkânsızdır:

Bu nedenle Plotinos erdemlerin iki derecesinden bahseder. Toplumsal diyebileceğimiz erdemler vardır. Doğruluk, temkinlilik, güç ve ılımlılık bu düzeyde bulunduklarında yalnızca bedenden gelen tutkuları yönetirler ve diğer insanlarla ilişkilerimizi düzenlerler. Bu toplumsal erdemlerin üstünde arındırıcı erdemler vardır. Bunların sayesinde ruh, toplumsal erdemlerin yaptığı gibi bedenle birleşmek yerine, tümüyle bedenden arınır ve tüm dikkatini Tanrıya yöneltir: Ayrıca bu iki hareket birbirinden ayrılmaz niteliktedir.[41]

Dolayısıyla erdemler üzerine sorunsallaştırma, Plotinos’un iyi yaşama dair felsefi sorunsallaştırmasının başat öğesi olarak kalır. Son olarak Plotinos’un söylemini, analiz ettiğimiz öğeler ışığında bir kez daha değerlendirelim.

Sonuç

Plotinos bir mistik bilge midir, yoksa bir filozof mu? Eğer en başta koyduğumuz ayrıma riayet edeceksek, kesinlikle ve duraksamaksızın onun bir filozof, bilgeliğin dostu olduğunu söylemeliyiz. Onun söylemi belitlerden yola koyulan dinî bir söylem değil, sorunlardan yola koyulan, kavramlar yaratan ve kavramlarla düşünen felsefi bir söylemdir. Fakat şüphesiz, her filozofta olduğu gibi Plotinos’ta da kendine özgü bir fark, felsefi söylemde bir kırılmaya, sorunsallarda bir yön değişimine işaret eden yaratıcı bir özgünlük vardır.

Bu kırılmayı ve özgünlüğü, kabaca demokratik siteden Roma İmparatorluğu’na geçişin ve bu geçişle birlikte yönetimsel uzam ve uyrukluk biçimlerindeki değişimin bir etkisi olarak, olumsuz tarafından gösterdik: İyi yaşam sorunundan siyaset dışlanmış gibidir; dünyevilik neredeyse tümüyle olumsuz bir söylemin nesnesi olmuştur. Bu uç noktada bir Platonculuktur. Zira Platon’da hâlâ ontolojinin, İdea’nın ideal varlığının keşfinin yine de iyi yaşamı hem etik, hem de siyasi olarak kurmak isteyen siyasal bir ereğin parçası olduğunu iddia edebiliyorduk. Fakat Platinos’un YeniPlatonculuğunda, artık siyaset söylemden büyük oranda silindiği gibi, erek de yön değiştirmiştir: Dünyevi iyi yaşamdan, ruhsal kurtuluşa. İyi yaşam sorusu, gündelik yaşamın düzenlenmesine yönelik kendilik kaygısı ya da ruhani alıştırmalar, bu ruhsal kurtuluşun hizmetindedir; aksi değil. Fakat tekrara düşmek pahasına, bu yön değişimi dinî bir söylemi doğurmak bir yana, Plotinos’ta saf felsefi bir sorunsallaştırmanın parçası olmaktadır. Belki de daha ziyade şöyle söylenmelidir: Roma İmparatorluğu’nun kültürel-sosyolojik, tinsel uzamında, maddi ve toplumsal yaşamdaki alt üst oluş, bir yanda gnostizme ve Hristiyanlığa yönelirken (yeni belitlerin, yeni belitsel düşüncenin ortaya çıkışı), diğer yanda felsefe, bu altüst oluş halinde ortaya çıkan sorunları belitlerle ikâme etmek ve başkalarına bir yaşam tarzı sunmak yerine, sorunsallarla radikalleştiren, düşünceyi yaratıma zorlayan bir yaşam tarzının içinden konuşur. Felsefi yaşam tarzı, başkalarına yaşamayı öğretmeye çalışan bir bilgelik değil, yaşamayı öğrenmeye tutkulu bir yaşam boyu çabadır. Plotinos, bize ne basitçe doğruyu bildirmeye, ne hakikati tayin etmeye ve son sözü söylemeye gelmiştir. Bilakis o bunu yapma iddiasındaki gnostiklerle ve Hristiyanlarla çatışmakta, onların söylemlerindeki belitleri sorunsallaştırmakta ve dahası Antik Yunan felsefi geleneğinden alır gibi göründüğü kavramları dönüştürmekte, yeni kavramlar yaratmakta ve sorunun yerini değiştirerek yeni bir felsefi söylem inşa etmektedir. Mistik deneyim, gayri-felsefi olmak şöyle dursun, felsefi deneyimin en üst mertebesi, dünyevi ve akli olanı aşmakla birlikte, yaşamsal ve felsefi olana içkin deneyimdir. Temaşanın ve Aşkın, yaşamı yaratıcı, yüceleştirici ve düzenleyici yanları kendinde toplamasının, saf Işığın Temaşanın mümkün kılıcısı kadar hedefi de olmasının anlamı budur.


[1] Bu üç yönelimi detaylarıyla ortaya koyan bir tartışma için bakınız: Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 5: Plotinos, Yeni Platonculuk ve Erken Dönem Hristiyan Felsefesi, İstanbul Bilgi Ünveristesi Yayınları, İstanbul: 2010, s. 65 ve devamı.

[2] Pierre Hadot, Ruhani Alıştırmalar ve Antik Felsefe, çev: Kübra Gürkan, Pinhan Yayıncılık, İstanbul: 2012, s. 244.

[3] Pierre Hadot,  Plotinos ya da Bakışın Saflığı, çev: Özcan Doğan, DoğuBatı Yayınları, Ankara: 2016.

[4] Hadot, Ruhani Alıştırmalar ve Antik Felsefe, s. 246.

[5] Michel Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, çev: Ferda Keskin, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul: 2015, s. 7.

[6] Age, s. 39 ve devamı.

[7] Hadot, Ruhani Alıştırmalar ve Antik Felsefe, s. 19 ve devamı.

[8] Agy.

[9] Bunlara model desek de, sorunsal ile belitsel modelin düşüncenin varsayılanı olduğunu, meta-düşünsel olduğunu kabul etmek gerekir. Düşüncede doğrudan düşünülmeksizin düşünceyi mümkün kılan iki farklı transandantal öğedir bunlar.

[10] Gilles Deleuze, Anlamın Mantığı, çev: Hakan Yücefer, Norgunk Yayıncılık, İstanbul: 2015, s. 73, 74.

[11] Gilles Deleuze & Félix Guattari, Felsefe Nedir?, çev: Turhan Ilgaz, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul: 2017, s. 7.

[12] Bu noktada Tractatus Theologico-Politicus’ta peygamberleri “sıradan insanlar” için vahyi imgeleme dayanarak ileten kişiler olarak tanımlayan Spinoza’yı hatırlayabiliriz: Benedictus Spinoza, Teolojik-Politik İnceleme, çev: Cemal Bâli Akal & Reyda Ergün, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara: 2010, s. 53 ve devamı.

[13] “Doğruluk” ya da adalet üzerine bütün bir tartışmayla Devlet diyaloğu. Burada ana sorunu, bir tartışma-yarışma ve retorik yoluyla ikna süreçleriyle karar alan Atina demokrasisinden duyulan bir rahatsızlık teşkil etmektedir. Böylece yönetsel karar alma, retoriği güçlü olana kalmaktadır. Platon’un temel amacı, “uydurma” sözler ile “doğru” sözleri (377 a) ayırt edecek ölçütleri tayin etmek ve yönetsel erki bu ayırt etmeyi başarıyla gerçekleştirecek kişiye (filozofa) geçirecek (473 d) bir yol tayin etmektir. Bakınız: Platon, Devlet, çev: Sabahattin Eyuboğlu & M. Ali Cimcoz, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul: 2010.

[14] Hadot, Plotinos ya da Bakışın Saflığı, s. 13.

[15] Age., s. 14, 15.

[16] Porphyrios’tan akt. Hadot, age., s. 83.

[17] Age., s. 14, vurgu bana ait. Ayrıca bakınız: Ahmet Arslan,  İlkçağ Felsefe Tarihi 5: Plotinos, Yeni Platonculuk ve Erken Dönem Hristiyan Felsefesi, s. 55.

[18] Hadot, agy.

[19] Age., s. 22.

[20] Age., s. 21.

[21] Plotinus, Enneads IV. 8, trans: Barrie Fleet, Parmenides Publishing, USA: 2012, s. 53. 22 Age., s. 67

[22] Hadot, age., s. 32.

[23] Plotinus, Enneads IV. 1-5, trans: A. H. Amstrong, Harvard University Press, London: 1988, s. 135.

[24] Plotinus, Enneads I, trans: A. H. Amstrong, Harvard University Press, London: 1989, s. 201.

[25] Hadot, age., s. 30.

[26] Age., s. 31.

[27] Plotinus, Enneads V, trans: A. H. Amstrong, Harvard University Press, London: 1984, s.275.

[28] Hadot, age., s. 32.

[29] Plotinus, Enneads V, s. 241-242.

[30] Hadot, age., s. 42.

[31] Age., s. 35.

[32] Plotinus, Enneads III, trans: A. H. Amstrong, Harvard University Press, London: 1980, s. 369.

[33] Hadot, age., s. 50.

[34] Age., s. 48.

[35] Plotinus, Enneads VI. 6-9, trans: A. H. Amstrong, Harvard University Press, London: 1988, s. 183.

[36] Hadot, age., s. 72.

[37] Age., s. 75.

[38] Plotinus, Enneads II, trans: A. H. Amstrong, Harvard University Press, London: 1990, s. 285.

[39] Hadot, age., s. 74.

[40] Plotinus, Enneads VI. 6-9, s. 345.

[41] Hadot, age., s. 78, 79.

Yazarın sayfamızdaki diğer yazıları