6- Felsefenin tarihsel maeteryalizme kadar neredeyse bütün uğraşı din eleştirisi olmuştur. Felsefeye göre insanlığın tüm meselesi ve çatışması din- bilgi (felsefe) ikilemi üzerinde şekilleniyordu. Dolayısıyla hastalığın teşhisi de, ilerleme ve özgürleşmenin formülü de belliydi: inancın yerini bilginin alması; aklın egemenliğinin tesis edilmesi. Tarihsel ve diyalektik materyalizm bu noktada hem bilgibilimsel bakımdan, hem tarihsellik kavramı üzerinden ve hem de sınıfsallık boyutuyla hâkim paradigmayı sorguladı ve yerine yeni bir paradigma yerleştirdi. Temel mesele ve çelişki inanç ve bilgi arasında değildi. Bilgi gibi inançlarda, insanlığın belirli evrelerinin belirleyiciliğinde şekillenen, insan aklının iki çıktısıydı. Hatta inanç ve bilginin birbiriyle çatışmadığı ve aksine karşılıklı olarak birbirini beslediği ve geliştirdiği, uyumlu olmak bir yana bir ve aynı şey sayılabileceği tarihsel evrelerde söz konusu olmuştu. İlkel ve eşitlikçi toplumlar böyleydi. Bu tarihsel evrede bilgi ve inancı değil birbirinin karşına yerleştirmek, birbirinden farklı şeyler olarak görmek bile olanaksızdı. Bu ikisi arasındaki farklılaşma, tarihsel gelişmenin daha ileri bir evresinin, kafa ve kol emeği ayrımının ve sınıfsal eşitsizliğin şekillendiği dönemin ürünüydü. Yani diyalektik tarihsel materyalist bu süreci, hem nesnel ve tarihsel nedenlere bağılı olarak şekillenen ve hem de gerek kendi aralarında gerekse kendi içlerinde çatışmalı bir gelişim olarak yorumlamaktaydı.
Bilgi bilimsel açıdan baktığımızda, inanç, bilgi edinme sürecinin hem bir sonucu hem de bir aşamasıydı; ama bilgi edinme pratiğinin henüz sonuca ulaşmamış bir aşaması. Muhakeme-muhayyile, inanç nedensel ilişki kurma sürecinin -yani bilgiye ulaşma serüvenin- hem ürünü hem de teşvik edici nedenleriydi. Ama henüz bilginin kendisi olmadıkları gibi eğer mutlaklaştırılır, dogma haline getirilirse, bu kez tam tersinden bilgi edinme eyleminin düşmanı haline dönüşürlerdi. Ki yalnızca dinler açısından sözkonusu olan bir durum da değildi bu; daha seküler düşünceler de sıklıkla dondurulup, dogmalaştırılabilirdi. Ama ilkel ve eşitlikçi toplumlarda bu süreçte her zaman teşvik edicilik çok daha egemen olmuştur. Yani tüm bunlar bilgi edinme sürecini baltalayan bir faktöre dönüşmemiştir. Örneğin leyleklerin alçaktan uçması ya da kurbağaların topluca çığlık atması ile yağmur yağışı arasında bir nedensellik ilişkisi kurmak açıkça yanlış ve çarpık bir nedenselllk ilişkisiydi; fakat bu durum dogmalaştırılmıyor ve başka ve daha gelişkin bir nedensellik ilişkisi kurmanın önünde bir engele dönüşmüyordu. Bu dönemde gerçek anlamda yani deneysel, girift, tutarlı ve doğruluğu test edilebilir bir bilgi henüz oluşmamıştı; ama yaşanan bu yönde bir bilgi edinme arayışıydı. Ne var ki yetersiz nedensellikler, gerçeğin eksik ve çarpık algılanışı, doğal olaylara bir kutsallık giysisi giydirilmesine yol açıyordu. Burada sorun tümüyle aklın kullanılmasının o evredeki tarihsel ve doğal sınırlarıyla, geriliği ile ilgiliydi; fakat her yeni ve eskisini aşan nedensellik ilişkileri, verili bakış açısının yenilenmesine neden oluyordu. Zira egemen olan gerçek dünyayı anlamak ve değiştirmek çabaydı; bu nedenle bu toplumlardaki “kutsallık” sanal bir dünya adına gerçek dünyadan vazgeçmek, uzaklaşmak değildi; davranış kodlarını bu dünyanın değil de sanal bir öte dünyanın belirlediği türden bir kutsallık da değildi. Kısacası bu gerçeği anlama çabasında dinsel bir yanı bulunsa da, bu bir mutlak doğru, bir dogma, tek ve mutlak güce tapınma anlamına gelmiyordu; Bu dönemde geçerli bu hale, literatürde genellikle “doğal din” adı verilmektedir; ama, biz buna aynı zamanda, “doğal akıl” ve-ya “doğal bilgi” adını da verebiliriz.
Bu ilişkinin birbirinden kopması yani bilgi edinme sürecinin organik parçalarının birbirinden farklı hatta karşıt olarak konumlandırılmaya başlaması kafa kol emeği ayrımı ve sınıfsal ayrımların şekillenmesinden sonradır. Daha girift, daha tutarlı ve nedensellik ilişkilerini daha ileri düzeyde kurabilen, bu anlamda bilgi üretim süreçlerinin tüm merhalelerini kapsayan bir bilgi ancak tüm zamanlarını bilgi üretimi doğrultusunda kullanabilen bir tabakanın ortaya çıkmasıyla olanaklı olabilmiştir. Bunun için üretim alanında belirli bir gelişme ve bu gelişmenin sonucu olarak “boş zamana sahip” elit bir kesimin ortaya çıkması gerekliydi. Bu elit tabaka, doğal ki kölelerden, kol emeği ile çalışan alt sınıflardan ve ezilen cinsiyet içinden çıkamazdı; özgür, varlıklı ve erkek tabaka içinden çıkacaktı. Böylece gerçek ve seküler bilgi üretim süreci için nesnel koşullar daha uygun hale gelmişti. Ne var ki, bilgi üretimi alanında geçmişten devralınan önemli bir bilgi mirasının yokluğunun yanı sıra -ve çok daha önemli- bir başka sakatlayıcı etken de ortaya çıkmıştı. Toplumsal eşitsizlik. Bilgi ve estetik üretimi üst sınıfların elinde kalmıştı; alt sınıflar ise bu alanlarda ilkel toplumda olduğunda bile daha yoksun hale getirilmişti; onların payına düşense büyük ölüde din olmuştu. Ama bu onların eski“doğal din”leri bile değildi; her türlü mutluluğu öte dünyaya havale eden, bu dünya da ise onlara azla yetinme “erdemi”ni, Tanrıların yeryüzündeki gölgeleri, temsilcileri olan imparatorlarına – itaat etmenin huzurunu bırakan, egemenlerin “siyasal dini”.
Bu saatten sonra söz konusu olan bilgi edinme sürecinin bu evrelerinin bilgi bilimsel açıdan birbirine karşıt hale gelmesi değil, din ve felsefe biçiminde, daha doğrusu dinsel muhakeme ve muhayyile ile kurgusal akıl (muhakeme ve muhayyilesi) olarak birbirinden koparılması ve bu ikisinin karşıt olarak konumlandırılmadır. Oysa bu karşıtlığın kendisi kurgusaldır ve aslında köklü bir ortaklık üzerinde yükselmektedir; bilgi ile bilginin nesneleri arasında bağın kopması.(1) Felsefe bunu soyut, tarih dışı ve her şeye kadir bir insan aklını; din ise soyut, mutlak ve her şeye kadir bir aşkın aklı belirleyici hale getirerek, bilginin öznesi insan ile bilginin nesnesi doğa ve toplum arasındaki bağı kopartarak yaptılar. Her ikisi de aslında insan aklının ve bilgisinin biri biraz daha ileri biri daha geri ama aynı ortak tarihsel evresinin birer çıktısıydılar. Seküler aklın Tanrısal-aşkın temsilcileri felsefeciler ile aşkın-tanrısal aklın seküler temsilcileri; din ve devlet adamları.
7- Felsefenin ve egemen siyasal dinin, alt sınıflara, ezilen toplumsal kesimlere yaklaşımları arasında da, genel anlamda özsel bir fark yoktur. Sokrates, soya dayalı yönetime (aristokrasiye) karşı çıkar bu açıdan ileri bir adım atar: onun için soy değil; bilgi, en büyük erdemdi. Dolayısıyla toplum bilgililerin yönetiminde olmalıdır. Sokrates, aynı zamanda, bilgisiz olduğu için halkın yönetime iştirakine, yani en sınırlı demokrasiye dahi karşıdır. Atina demokrasisini, tam da bu bakış açısıyla, yeteneksiz yurttaşların siyasette söz sahibi olabilmeleri nedeniyle eleştirir. Atina demokrasisi, özgür mülk sahibi erkeklerin demokrasisi olduğuna ve Sokrates buna bile karşı olduğuna göre, demokrasinin dışında tutulan köleler, kadınlar ve yabancıların, Sokrates’in bilgili ve erdemli seçkin tabakasında yer almaları, dolayısıyla toplum yönetiminde söz sahibi olmaları -gerçekleşmesi bir yana- düşünülmesi dahi olanaksız bir durumdur. Platon, ünlü metal kanununu açıklarken adeta bir kutsal kitap edasında konuşmaktadır. Tanrı bütün insanları çamurdan yarattı der Platon, ama kimilerinin çamuruna altın, kimilerininkine gümüş, kimilerininkine de demir ve tunç kattı. Yani herkes çamurdan yaratıldığı için eşit olsa da, çamuruna katılan metaller farklı olduğu için bu eşitlik mutlak değil görelidir. Altın katılanlar yönetici, gümüş katılanlar yöneticilerin yardımcıları olacaktır; demir ve tunç katılanlar ise kol ile çalışacak, maddi üretim işini üstlenecektir. Platon’ göre, çamurunda farklı metalleri bulunduranların çocukları da doğal olarak kendileri gibi olacaktır. Bir devlet ve toplum hayatı için en yıkıcı şey ise bu kuralı bozmak ve kendi metaline uymayan bir statüye ait rol ve -görevlere talip olmaktır. Aristo ise, insanları yine katmansal biçimde kategorize eder; akıl ruhu, hayvan ruhu ve bitki ruhu ağır basanlar olarak üçe ayırır. Birinciler yönetici, ikinciler asker, üçüncüler de köle olurlar. Aristo, köleler tıpkı bitkiler gibidir der ve ekler: köleler, yemek, içmek ve üremek dışında hiçbir özelliğe sahip değillerdir; dolayasıyla kendilerini yönetemezler ancak efendilerinin canlı araçları (makineleri) olabilirler. (2)
8- Bu temel düşünce çağdaş kapitalizmin ilk dönemine kadar aynı özle-belki daha az fütursuz- biçimde devam etmiştir. Burjuva devrimim dönemindeki felsefecilerin iktidarı halk meşruiyetine bağlamaktaki rahatlıkları, bütün halkın fiilen siyasetin öznesi olmaları alanına geldiğinde tedirginliğe ve net bir isteksizliğe dönüşür. Locke, oy hakkının yönetimden zarar görebilecek çıkarlara sahip mülk sahipleriyle sınırlanması gerektiği savunur. Mill de, oy hakkının cahil ve eğitimsizlere verilmemesi taraftarıdır. Dönemin bir başka önemli liberali J.Madison sınırlanmamış oy hakkı ve demokrasinin hem mülkiyeti hem bireysel özgürlüğü tehlikeye sokacağı ve bu nedenle de muhakkak belirli kesimlerle sınırlı tutulması gerektiği düşüncesini dillendirir. Moses I Fınley, “Antik ve Modern Demokrasisi” broşüründe iktidar elitlerindeki bu korkunun ancak zamanla ortadan kalktığını söyler. Finley, çok çarpıcı bir argümanla bu korkunun iktidar elitlerinin halkın yönetime katılmasına alışmak ve bunu sindirmek ölçüsünde değil, oy hakkına rağmen halkın yönetimi etkileyemediğini ve sistem elitlerinin iktidarının, büyük ölçüde aynı rahatlıkla devam ettiğini görmeleriyle ortadan kalktığına işaret eder.
Bu nedenle ve ancak bundan sonra demokrasi en büyük olumlama ve meşrulaştırma argümanına dönüşür. Eğitimsiz, ekonomik gelecekten yoksun, dışlanmış vb. kimlikleriyle alt sınıfları köktenci otoriterliğin tarlası ve demokrasi için bir tehdit gören Seymaur Martin Lipset bile ilkel bir Platonculuk kokan bu yaklaşımını koruyarak bir demokrasi ve oy hakkı taraftarıdır artık. Zira salt oy hakkının sistemin elitist azınlığının iktidarına zeval vermek bir yana bu iktidarı meşrulaştırıcı bir güce dönüştüğünü fark etmiştir. Mosis Jones, demokrasinin teminatı halkın, özellikle de kırsal nüfusun siyasete kayıtsızlığıdır der. Jones’e göre halk korkulduğu gibi eğer gerçekten siyasete aktif biçimde katılmış olsaydı; ortalık kargaşadan, barbarlıktan, ilkellikten geçilmez olurdu. Demokrasi literatürünün önemli isimlerinden Joseph Schumpeter, “Kapitalizm, Sosyalizm ve Demokrasi” kitabında aynı açık sözlülükle yurttaş sorumlulukları, halkın yaygın siyasi katılımı, eşitlik ve özgürlük gibi kavramları demokrasinin ayrılmaz parçaları saymak yanlıştır buyurur. Schumpeter’e göre demokrasinin en temel özelliği “güçlü, otoriter bir yönetimi sağlayacak biçimde tasarlanan/işleyen bir yöntem” olmasıdır. Kısacası, aydınlanma felsefesindeki egemen anlayış da, en fazlasından oy hakkı olan bir Platonculuktan ya da temsili Aristokrasiden öte perspektife/amaca sahip değildir. Aydınlanma felsefesi ile din arasında, bu noktada, yani geniş halk yığınlarının siyasete katılımını en ciddi tehdit olarak görmek anlamında esaslı bir fark yoktur.
Antik Yunan’dan başlayıp burjuva devrim sürecine geçen süreçte, sayıları epeyce az da olsa bazı felsefeciler alt sınıfların çıkarlarını dillendirdiler; toplumsal sınıfsal alandaki eşitsizliği eleştirdiler. İçlerinde Kallikles gibi eski eşitsizlik düşüncesini savunan ve meşrulaştıranlar da olsa, bazı stoacılar bu toplumsal eşitsizliği net biçimde eleştirdiler. Örneğin Antiphon, aristokrat olan olmayan ayrımına Sokrates gibi karşı çıktı ama daha önemlisi Alkimatos gibileri efendi köle ayrımına da karşı çıktı ve Thrasmymakhos da, adalet denilen şeyin güçlünün çıkarlarını temsil ettiğini söyledi ve verili adalet sistemin sınıfsal karakterine güçlü eleştiriler yöneltti. Kiniklerin durumu ise, bu açıdan çok daha özel ve dikkat çekicidir. Zira Kinikler, Antik Yunan döneminde bizzat alt sınıfların içinden yükselen haykırışın istisnai dolaysız temsilcileridirler. Zaten başta gelen temsilcileri de bizzat alt sınıflardan gelen isimlerdir. Antihones, eski yoksul bir güreşçidir ve meşhur Diogenes ise, azatlı bir köledir. Antihones, tam da geldiği sınıfın konumuyla bağlantılı biçimde kol emeği ile çalışanların küçümsendiği, aşağılandığı egemen düşünüş biçimini hedef almıştı. Emeği ile çalışıp üretmenin ve gerekli olan ile yetinerek doğayla ve toplumla barışık yaşamının en erdemli davranış olduğunu savunmuştu. Antihones’in sesinde, iki şey bir arada yankılanıyordu: İlki, eski doğal ve eşitlikçi düzene özlem ve ikincisi; ezilenlerin yaşamını kutsallaştırarak, aşağılanan ezilen sınıf üyelerini değerli ve saygın kılmak. Azatlı köle Diogenes, tahmin edileceği gibi doğrudan efendi-köle ilişkisini eleştirdi. Kendini örnek göstererek köleliğin ve efendiliğin yaratılışla, kalıcı ve değiştirilemez özelliklerle ilgili bir durum olduğu fikrini eleştirdi. Efendi ve köle yaradılışlı insanlar yoktur; toplumsal nedenlerle efendi ve köle olanlar vardır, diyerek bu eşitsizliğe itiraz yükselti. Ne var ki, bütün bu eleştirilerde, egemen paradigmanın reddi kadar, azla yetinmenin erdeminden söz etmek, bu dünyayı daha eşitlikçi biçimde değiştirmek yerine, bu dünya yaşamından el etek çekmenin tercih edilmesi gibi, egemen ideolojinin yansımalarını da görmekteyiz. Tabi ki bu “sinizm”, o dönemin alt sınıf gerçeğinin bilinç ve örgütlenme alanındaki kısıtlılıklarından bağımsız anlaşılmaz. İlginç olan diğer nokta ise Stoacı ve Kiniklerin egemen felsefeyi eleştirirken toplumun alt sınıflarını belirleyen dinsel inançları da kendi felsefeleri içinde yankılamalarıdır. Nitekim tarihin ilerleyen dönemlerinde, din adamları, tıpkı Aristo düşüncesinden ve Yeni Platonculuktan olduğu gibi, Stoacılık ve Kinizmden de, kendi yaklaşımlarını desteklemek amacıyla epeyce yararlanacaklardır.
Alt sınıfların bilinç, örgütlenme ve eylem alanındaki bu sinik tabloları ilk kez burjuva devrim döneminde ve Aydınlanma sürecinde net bir değişime uğrayacaktır. Diderot, D’Holbach, Paine gibi aydınlanmanın radikal felsefi kanadı; bütün toplumsal eşitsizlikleri ikircimsiz, koşulsuz ve berrak bir üslupla sert bir eleştiriye tabi tuttular. Dahası hem alt sınıfların, hem de felsefenin dünyasına, fikirlerin eleştirisinin pratik-eylemsel ve örgütsel eleştiriyle bütünleştirilmesi anlayışını da (praksis) ilk dâhil edenlerdendirler. Radikal aydınlanmacıların din eleştirilerinin de, aydınlanma felsefesinin geneline hâkim olan “akıl temelli yeni bir din ve Tanrı yaratıcılığından ” -ya da eski dinleri bu biçimde revize etme yaklaşımından- köklü biçimde farklı, net, cepheden bir reddiye olduğunu da burada vurgulamak gerekir.(3)
9- Felsefenin çıkışı ve aydınlanma dönemine kadar ki varoluşu itibariyle alt sınıflardan kopuk ve üst sınıflara ait bir elit tabakanın faaliyeti olarak kaldığı, alt sınıflarla ilişkisinin ise bir hayli istisnai bir durum olduğu net olarak görülebiliyor. Peki din için bu çerçevede ne söylenebilir? “Doğal din” olgusunu şimdilik bir yana bırakarak ve mevcut bilgilerden hareketle, sınıflı toplumlarda dinin ortaya çıkışı ile üst sınıflar arasındaki bağlantının oldukça zayıf ama dinin varlığını sürdürmesi ve güç kazanması ile üst sınıflar arasındaki ilişkinin oldukça belirgin ve kuvvetli olduğunu söyleyebiliriz. İlk yazılı din olarak kabul edilen Babil ve Sümer dinlerinden Yahudilik (Musevilik), Hristiyanlık ve İslam’a kadar dinlerin ortaya çıkışı ile cari egemen sınıflar ya da onların ideologları arasında bir ilişkisellik görünmüyor. Babil ve Sümer dinlerinin kaynağı, bu bölgeleri işgal eden göçebe ve daha eşitlikçi toplumların inançlarıdır. İşgalci göçerler, o dönemin din insanları olarak nitelenebilecek sihir ve büyü işleriyle uğraşan tabaka aracılığıyla kendi dinsel inançlarını bu toplumlara taşımışlardır. Dolayısıyla Babil ve Sümer’e din dışardan ve daha eşitlikçi bir toplum tarafından taşınmıştır. Ne var ki bu nispeten eşitlikçi toplumun nispeten eşitlikçi dini, iktidar olmanın ve artı değerle beslenmenin nimetleriyle eşitlikçi öğelerini talileştirerek hızla eşitsizlikçi egemen siyasal din haline dönüşmüştür. Musevilik, göçer bir toplumun yerleşikliğe geçme ve bir devlet kurma özleminin ifadesi ve motive edicisidir. Musa, İsrailoğullarının Mısırlılar tarafından köleleştirildiği bir dönemin peygamberidir ve İsrailoğlullarının kölelikten kurtarılması, Yahudi dininin temel motiflerindendir. Bu anlamda en azından İbraniler içindeki eşitlikçi kültüre dair çok iz bulunur. “On emir”, eşitlikçi kabile hayatının dışa vurumu gibidir. Yani bir iktidar ve egemen sınıf mahsulü olması olanaksızdır. Hristiyanlık da, Engels’in ifadesiyle, başlangıçta kölelerin dinidir ve cari iktidara karşı sinik ve dervişçe ifade edilen bir alt sınıf tepkisi, muhalefetidir. İslam, vadesini doldurmuş bir iktidar biçimine ve toplumsal örgütlenme tarzına karşı yeni bir toplum örgütlenmesi ve iktidar biçimi isteğini dillendiren; eski toplumun egemen kastı içinde yer alan bazı iktidar unsurlarıyla alt sınıfları bu eksende birleştiren bir dönemin dinidir. Dolayısıyla İslam’ın ortaya çıkışında da cari iktidarın değil bu iktidara muhalif kesimlerin öne çıktığını görmekteyiz.
Ne var ki kaynağı böyle olsa da, dinler, bir müddet sonra egemen iktidarların denetimine girmiş, “egemenlerin siyasal dini” niteliğini kazanmıştır. O tarihten bugüne, zaman zaman yeni bir yorumla ezilenlerin mücadelelerinin bir meşrulaştırıcısı, bir başka ifadeyle “ezilenlerin siyasal dini” hüviyetine bürünebilse de; din, kural olarak egemenlerin denetiminde olmuş ve bu durum, toplumdaki egemen din algısını da şekillendirmiştir. Ne var ki bu gelişmenin ürünü olarak dinler, ezilenlerin sesini, duygularını ve özlemlerini felsefeye kıyasla bariz olarak çok daha fazla içermiştir. Ve bu da, egemen iktidarlar açısından dini, kendi tebaasını yönetmek, motive etmek ya da uysallaştırmak açısından felsefeye göre çok daha kullanışlı, işlevsel, etkili bir egemen ideoloji aparatı haline getirmiştir.
Din adamlarının iktidarı anlamında teokrasi tarihte istisnai olandır; kural olan seküler iktidarların dini ve din adamlarını kendi iktidarlarının temel meşrulaştırıcı olarak kullanmaları anlamındaki bir teokrasidir. Örneğin İslam tarihinde dört halife döneminden sonra, bir başka ifadeyle Emevi döneminden bu yana, dinin ve din adamlarının dolaysız iktidarı diye bir durum yoktur. Asur ve Babil de din adamlarının iktidarı kısa bir süre sonra savaşçıların iktidarına dönüşmüş ve din ve din adamları bu iktidarın meşrulaştırıcı aparatı haline gelmiştir. Hristiyanlığın devletle birleşmesi daha en baştan böyledir. Din ve din adamları, Roma imparatorlarının emrindedir; din adamlarının fonksiyonu iktidarın din kurallarıyla sürdürülmesini sağlamak değil, seküler imparatorun seküler çıkarlara dayalı kararlarına, dinsel bir elbise dikerek meşruluk kazandırmaktır vb. Ancak, Hristiyanlığın ileri tarihlerinde, Batı Roma İmparatorluğunun Cermen akınlarıyla yıkılmasını izleyen dönemde, oluşan iktidar boşluğu o dönemin tek örgütlü gücü olan Kilise tarafından doldurulmuş ve İslamlığın ilk döneminde görülen Halifelik kurumuna benzer biçimde, din ve siyasi iktidar, Kilisenin elinde tekleşmiştir. Ezcümle din, bazı özel tarihsel dönemler dışta tutulursa, kendi özel iktidarını kurmaktan ziyade seküler iktidarların ve seküler çıkarların meşrulaştırıcı aparatı olmuştur. Şekillendirmekten ziyade şekillendirilmiş; belirlemekten ziyade belirlenmiştir. Nasıl ki aklı tarihsellikten, toplumsallıktan ve sınıfsallıktan azade kendi başına belirleyici bir faktör olarak ele almak olanaksızsa, dini de, arkasındaki seküler güç ve çıkarları görmeden anlamak, bağımsız ve belirleyen bir varlık gibi ele almak olanaksızdır. Yani bir kez daha belirleyici olan akıl ve din karşıtlığı ve çatışması değil arkasındaki seküler güçler ve çıkarların mücadelesidir. Aklı ve dini, tarihsel anlamda bu temel gerçekten soyundurarak kendi başlarına bağımsız ve belirleyen bir faktörlermiş gibi anlamak; tarihsel çatışmayı bu ikisi arasında görmek son derece yanıltıcı olacaktır.
10- Bu saptama Marks ve Engels’in akıl ile imanı, felsefe ile dini eşitlemesi anlamına gelmemektedir. Onlara göre hiç kuşku yok ki felsefe özgürleşme imkânları açısından ve din de kullaştırma açısından çok daha elverişlidir. Felsefenin dine karşı ontolojik ileriliği ya da ilerici potansiyelinin kaynağı insan aklının bir ürünü olarak eleştirilebilir, değiştirilebilir ve geliştirilebilir olmasıdır. Dolayısıyla felsefe bu anlamda insan bilincinin ve eyleme yeteneğinin dinamik biçimde kendini yenilemesi ve geliştirmesine hizmet etmektedir. Bu nedenle Marksizm kendini dinin değil felsefenin bir ürünü ve devamcısı sayar; ama basit bir devamlılık değil aşılarak bir devamlılıktır bu. Felsefenin istikametini gerçek ilişkilere ve alt sınıflara doğru çevirerek aşma… Egemen sınıflara yakınlıktan. Kafa ve kol ayrımının yarattığı kendine tanrısal bir güç vehmeden elitist böbürlenmelerden kurtararak, değişimin ve dönüşümün öznesinin sınıf mücadeleleri ve alt sınıflar olduğunu ve felsefenin ancak bu sürecin bir parçası olduğunda değiştirme muktedirliğini kazanabileceğini göstererek aşılması vb.
Din ise doğruluğu mutlak olan, dolayısıyla eleştirilebilir, değiştirilebilir ve geliştirilebilir olmayan bir aşkınözneye gönderme yapmakta, kendisi de insan bilinç ve eyleminin belirli bir gelişme seviyesinin ürünü olmasına karşın bu gelişme sürecini beslemek bir yana baskılamaktadır. Klasik felsefeden farklı olarak din de, ezilen, horlanan, çaresiz hisseden toplumsal katmanların bu dünyadaki adaletsizliklere yönelik çığlığı, isyanı yankılanmakta, bu isyana hak verilmekte ve fakat öte dünya vaadiyle bu isyan potansiyeli hadım edilmektedir. İsyan duygusundan itaatkâr ve öte dünya için bu dünyadan vazgeçmiş bir pasifizmi, sinizmi üretme makinesidir bir anlamda din. Dahası ve yaygın biçimde öte dünyadaki eşitlik, bolluk ve refah vaadi hem bu dünyanın eşitsizliğine itaat etmeye endekslidir ve daha öteye de giderek bu dünyayı eşit ve adil kılmak isteyenlerin karşısına Tanrı kılıcını kuşanarak çıkmak karşılığında sunulan hayali bir promosyon işlevi görür. Seküler bir düşünme biçimi olan felsefe, kendisine yönelik itiraz ve isyan olanaklarını da kendi yapısında barındırırken sözünü aşkınözneye söyleten din; mutlak bir itaat talep eder, kendi buyruklarına itirazı ve isyanı şiddetle dışlar; hatta ve ironik biçimde öte dünyaya bırakmadan bu dünyada acımasızca cezalandırır. Tabi ki kural olarak bu buyruklar “Tanrı’nın gölgesi”nde saadet ve şatafatlarını sürdüren iktidar sahiplerinin buyruklarıdır. Ama bu kadarı Marksizm’i aydınlanmanın basit bir devamcısı yapardı; Marksizm yalın ve soyut bir teoloji olarak görmedi dini, bu kısmı çok önemli ve belirleyici değildi. Dini, arkasındaki tarihsel, doğal, nesnel ve bilinçsel faktörlere, dinin kendi içindeki çelişki ve çatışmalara ve elbette sınıfsal faktörlere bakarak analiz etti. Bu analiz temelinde -felsefedeki egemen soyut din karşıtlığı yerine- odağına bu nesnel nedenlerin değiştirilmesini koyan; felsefi mücadeleyi de bu sürece bağımlı biçimde konumlandıran, çok katmanlı yeni bir taktik ve stratejiler bütünü, yeni bir yol haritası oluşturdu.
11- Sonuç olarak Marksizm açısından tartışılmazlığa sahip esas özgürleştirici yöntem, “felsefenin silahını proletarya da proletaryanın ise silahını felsefede bulmasıdır.“ Yani Marksizm net olarak bu dünyacıdır. Eşitlik ve özgürlük düzeninin bu dünya da kurulmasını mümkün, gerekli ve hatta zorunlu görür. Bilinç ve eyleme özgürlüğünün önündeki her türlü sınıfsal, sosyal, ideolojik, siyasi, dini, felsefi, yabancılaştırıcı engeli ortadan kaldırmayı amaçlar. Dolayısıyla din ile kurduğu ilişkinin niteliğini ve düzeyini belirleyen bu bakış açısıdır. Tabi ki felsefeyle de… (Devam edecek)
Dipnotlar
1-Muhakeme, muhayyile, inanç ve bilgi konusu Spinoza, Nietzche, Kant, Hegel gibi felsefeciler tarafından ele alınmış bilgi ile diğerleri arasına kategorik ayrım yapmak konusunda genellikle ortaklaşılmıştır. Fakat bu kavramların her biri bir aynı sürecin belirli aşamaları olarak değil bir son hal olarak, her biri kendi başına ayrı ve çerçevelenmiş bir kavramsal varlık gibi kabul edilerek yapılan bir değerlendirmedir. Bu durumda kimisi bilgiye olumlu diğerlerine olumsuz anlam biçmişler; Kant ve bir ölçüde Spinoza gibi “bilimsel bilgi” dışındakileri, en azından örneğin sübjektif bilgiyi, sezgiyi vb. olumsuzlamayanlar da; bunlar arasına katı kategorik duvarlar örmeyi sürdürmüşlerdir. Bilimsel bilgi bir çıktıdır. Bir bilgi edinme sürecinin nihai çıktısı. Muhakeme, muhayyile, inanç, sezgi vb. ise bilimsel bilgiye ulaşmakta yardımcı unsurlar da olabilirler; eğer kendilerini “yeter şart” olarak kabul ederek, bilgi edinme sürecini kendilerinde dondurur, kendilerini nihai bilgi olarak dayatırlarsa, bir dogmanın ya da boş inancın nedeni haline de gelebilirler. Hegel, insan ancak bildiğine inanabilir derken, bilgi ve inanç arasında kategorik bir karşıtlık yerine diyalektik bir ilişki kurmuş ve bu konuda önemli bir adım atmıştı ama inanç, bilginin sadece bir çıktısı değildir, bir girdisi ve motive edicisidir de. Bu nedenle Hegel’in sözlerine, ”insan, her şeyi bilebileceğine olan inancı ( güçlü bir bilme ihtiyacı ve arzusu) sayesinde, böyle bir “erekselci” yaklaşıma sahip olması koşullarında ancak, kendisine sonsuz bilginin kapısını aralayabilir” cümlesini de eklememiz gereklidir. Oysa Kant, tanıtlanmamış ve tanıtlanamaz bilgi de eğer genel kabul görüyorsa doğru bilgidir diyerek, bir eliyle açtığı kapıyı diğer eliyle kapatmıştır Ve bu nedenle ” inanca yer açmak için bilgiyi inkar ettim” derken son derece haklıdır. Bilimsel bilginin yanı sıra insanları tanrısal bilgiye götüren yol olarak sezgiyi olumlayan Spinoza açısından da durum, Kant’ınkinden farksızdır. Spinoza da, bilimsel gerçeğe (bilgiye) tam anlamıyla ulaşmak için bir eliyle onun üstündeki önyargılardan, yanılsamalardan oluşan giysileri çıkarıp atarken diğer eliyle de gerçeği -daha ince ve şeffaf olsa da- boşinanlardan yeni giysiler dikmektedir.
2- Burada aktarılan bilgilirin ayrıntısı için bknz: Alaattin Şenel, Din-Ahlak ve Saygı- Biat üzerine Aykırı Yazılar, Bilim ve Gelecek Kitaplığı, s: 73-90
3- Daha geniş bilgi için bknz.: Moses I Fınley, “Antik ve Modern Demokrasisi”, Ayraç Yayınları,2003, Anthony Arblaster, Demokrasi, Doruk Yayınları, 1999, Jonathan Israel, Radikal Demokrasi ve Modern Demokrasinin Kökenleri, Vakıfbank Kültür Yayınları,2018 ve Alaattin Şenel, Din-Ahlak ve Saygı- Biat üzerine Aykırı Yazılar, Bilim ve Gelecek Kitaplığı, 2014
4- Akadlı Sargon yerleşik çiftçi topluluklarını içinde barındıran Sümer şehir devletlerini birer birer fethederek bölgede merkezî bir devlet kurmayı başarmıştı. Yine bir diğer göçebe halk Amurrular, M.Ö. 2225 tarihinde Babil Hanedanlığını Babil şehrini fethederek kurdular.
- Kent yoksulluğu, “Onurlu Yaşam Hakkı” ve Belediyecilik - 20 Mart 2024
- Yerel seçim öncesinde bir kent rüyası - 22 Şubat 2024
- Kentler Kimindir? Ya da Kent Hakkı Nedir? - 1 Şubat 2024
