Simone de Beauvoir’ın İkinci Cinsiyet’inin feminist felsefenin temel eserlerinden birisi olduğu kabul edilir. Beauvoir burada disiplinler arası bir stil kullanır, sadece felsefi geleneğe gönderme yapmaz; antropolojiden, edebiyattan, biyolojiden, psikolojiden, tarihten, hatta bugün “kültürel araştırmalar” adını verdiğimiz alandan gelen pek çok olgusal veriye, kavramsal saptamaya, düşünceye başvurur. Eserin farklı disiplinlerle kurduğu ilişki onu başka bakış açılarından da okunmaya açık kılar. Beauvoir’ın kültüre dair izlenimleri, saptamaları, çözümlemeleri, kadınların hayatlarının çeşitli dönemlerinde yaşadıkları deneyimlere ilişkin düşünümü, ‘ikinci cinsiyet olma durumu’ adını verdiği şey hakkında zengin bir kaynak oluşturmuştur. Belki de bu eseri öncelikle bir felsefe eseri olarak okumakta ısrar edilmesinin sebebi, Beauvoir’ın École Normale Superieure mezunu bir felsefeci olmasıdır.
Elinizde tuttuğunuz iki cilt, eserin tam ve eksiksiz çevirisidir. Bu çeviri, kaynak dili iyi bilen her çevirmenin yapabileceği bir çeviri değildir; Beauvoir düşüncesinin ait olduğu Avrupa felsefesinin tarihini ve dilini de bilen birisi bu işin altından kalkabilir. Beauvoir’ı başka bir dile çevirmek hiç kolay değildir. İngilizce çeviri 2010 yılında Constance Borde ve Sheila Malovany-Chevalier tarafından yeniden yapılmıştır. İlk çeviri, konuyu bilmeyen bir zoolog (H.M. Parshley) tarafından kısaltılarak yapılmıştı; ikinci çeviri ilk çeviriye göre çok daha iyi olduğu halde eleştirilmiş, çok beğenilmemiştir. Türkçe’de ise eserin ikinci kısmı Payel yayınları tarafından parça parça Genç Kızlık Çağı, Evlilik Çağı ve Bağımsızlığa Doğru başlığıyla üç ayrı kitap olarak yayımlandı; ilk kısım ile bu parçalar arasında bir bağ kurulmadığı için felsefi çatı anlaşılamadı. Ayrıca eserin felsefi tezleri öne çıkarılmadığı için esere kavramsal bir çerçeve çizilemedi ve Beauvoir, kadınların deneyimlerini çözümleyen bir antropolog gibi okundu. Elimizdeki bu çeviri hem parçalanmayı ortadan kaldırıyor hem de eserin felsefi alımlanmasına imkan veriyor. Gülnur Acar Savran eserin felsefi dilini Türkçe’de orijinal metne sadık, kavramsal bakımdan son derece açık bir biçimde kurmuştur. Bu temel eserin bu kadar nitelikli bir çeviriyle yayımlanması entelektüel hayatımız açısından son derece önemli bir gelişmedir. Türkçe çevirinin başka dillere yapılan çevirilerden daha üstün nitelikler taşıdığı bir örnekle karşı karşıya olduğumuzu söyleyebilirim. Elbette çevirenin bazı tercihleri her zaman tartışılabilir ve alternatif seçimlerin daha uygun olduğu öne sürülebilir. Böyle değerlendirmeler her çeviri için geçerlidir.
Beauvoir’ın bu metninden kadın hareketinin tarihine ilişkin, antropoloji, psikanaliz, tarih ve edebiyat hakkında çok şey öğrenebiliriz. Bu açılardan metin, aradan geçen 50 yılda yeni eserler kaleme alındığı, çok daha kapsamlı araştırmalar yapıldığı için biraz eskimiş olabilir. Beauvoir kendi zamanının bilgilerini derliyor ve kendi sorunsalı bağlamında değerlendiriyor. Bugün bizim için söylediği şeyler çok da yeni olmayabilir. Buna karşın metin, felsefi açıdan önem kaybetmek şöyle dursun, gittikçe daha çok değer kazanmaktadır. Ben de bu yüzden Beauvoir’ı bir filozof olarak okumayı mümkün kılan kavramsal çerçeveyi çizmeye çalışacağım.
Beauvoir’ın felsefesi pek çok kaynaktan beslenir, her filozof gibi o da başka filozofların söylediklerini hatırlayarak ve onlarla tartışarak düşünür. İkinci Cinsiyet felsefe tarihi araştırmaları için tüketilemez bir kaynaktır. Eser, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Edmund Husserl, Martin Heidegger, Georges Bataille, G.W.F. Hegel, Soren Kierkegaard, Karl Marx gibi filozofları tanıyan ve onların kavramlarını kendi sorunsalı bağlamında dönüştürüp yeniden tanımlayan bir düşünme serüvenidir.
Günümüzde Beauvoir düşüncesi üzerine yapılan felsefi çalışmaların bir kısmı, hâlâ bu eserin felsefi bağlantılarını açımlamayı ve böylece onun özgünlüğünü ortaya koymayı hedefliyor. Özellikle de Beauvoir’ın özgün bir filozof olarak görülmesi, onun Sartre’dan ayrıldığı yerlerin altını net biçimde çizmeyi gerektiriyor. Sartre, Beauvoir için büyük bir filozoftur, entelektüel paylaşımları o kadar yoğundur ki hangi fikrin aslında kimin olduğunu ayırt etmek kolay değildir. Buna rağmen Beauvoir kadın olduğu için orijinallik çoğunlukla ona değil, Sartre’a atfedilmiştir, kendisi de İkinci Cinsiyet’ten sonra felsefi bir eser yazmayarak ve anı yazarlığına ve edebiyata yönelerek felsefi yazın alanını Sartre’a bırakmış gibi görünür. Hatta kendisinin filozof olmadığını, Sartre’ın filozof olduğunu da yazabilmiştir. Oysa École Normale Superieure’ü Beauvoir’ın Sartre’dan daha iyi bir dereceyle bitirdiği bilinir. Michèle LeDoeuff Sartre’ın, Beauvoir’ı son derece yıkıcı bir biçimde eleştirerek onun felsefe yapma arzusunu kırdığını düşünür. Hatta Sartre’ı eril bir ideolojinin savunucusu olarak yorumlar. (Bkz. M. Le Doeuff, l’Étude et le rouet, Paris, éditions du Seuil, 1989, s.94) Özgür aşkı savunduğu halde, Sartre’ın erkekliğini ne kadar sorgulayabildiği tartışma konusudur. Onun Beauvoir’ı filozof olarak bastırmamış hatta tersine onun filozof olarak yeteneğini desteklemiş olduğuna inanabilsek dahi, Sartre kadar yoğun bir felsefi angajmanı olan birisiyle hayat arkadaşlığı yapmak Beauvoir’ın felsefeyle ilişkisini etkilemiş; Sartre’ın parlaklığı, onun tutkusuna ve dürüstlüğüne verdiği değer, Beauvoir’da kendi yazacaklarının önemsiz olduğu duygusunu uyandırmış olabilir. Beauvoir’ın anılarını okuyunca Sartre’a duyduğu bağlılığın Beauvoir’ın hayatında özgürleştirici olduğu gibi yorucu, zorlayıcı ve hatta sınırlayıcı olduğunu görebiliriz. Bu bağlılık Beauvoir’ın başka ilişkilerini de etkilemiş olsa gerektir. Onlar birbirinin düşünsel muhatabı olmakla kalmazlar, özgür bir yaşam sürme arayışlarında birbirlerine dost olarak bağlı kalır, sonuna kadar dayanışırlar.
İkinci Cinsiyet felsefi bir sorun ortaya koyar, felsefi bağlantıları bakımından da son derece zengin bir eserdir. Kitap piyasaya ilk çıktığında – belki de o gün için konsepti çok yeni olduğundan – felsefi bir eser olarak okunmamış, daha çok sosyolojik, kültürel bir araştırma olarak değerlendirilmiştir. Onu kadın cinselliği üzerine yazılmış, neredeyse pornografik bir yapıt olarak algılayanlar da yok değildir. Öyle ya, kadın, cinsiyetli beden, kadının cinsel varlığını deneyimlemesi üzerine, yazarı kadın olan bir kitap nasıl bir felsefe kitabı sayılabilir? Erkek filozoflar kadın bedeni hakkında üreme ve türün devamlılığına gönderme yapan bazı değerlendirmeler yapmışlardır. Fakat bu konular o güne dek kadın bakış açısından felsefenin konusu yapılmamıştır. Dahası, kadının cinsel varlığı doğal veya teolojik bir fıtrata dayanan bir öz varsayılmadan konuşulmakta, üreme bağlamı dışına çıkılarak, kadının anne ve eş olarak konumlandırılmasına itiraz edilerek ele alınmaktadır. Oysa bir felsefe eserini değerli kılan şeylerden biri, tezlerinin gücü, felsefe birikimiyle girdiği ilişki olduğu kadar, özgünlüğü ve yeniliği değil midir? Daha önce zaten açılmış, meşruluğu artık tartışmasız olan bir alanda araştırma yapmak şüphesiz önemlidir ama felsefi etkinliğe en yüksek değerini veren şey, daha önceden var olmayan bir alanı icat etmek, yeni bir problem ortaya koymaktır. Bunu başaran eserlerin ardından gelen, onların açtığı alanda yazılan başka eserler, kavramsal olarak çok daha büyük bir incelik, kapsayıcılık ve argümantatif beceri sergileseler de problemi ortaya koyan o ilk eser kadar önemli sayılmazlar. İkinci Cinsiyet’ten beri feminist felsefe elbette çok yol kat etti, çok ürün verdi. İkinci Cinsiyet’i açıklayan ve eleştiren, ondan yana ve ona karşı pek çok yeni eser sayabiliriz, ama bunların hiçbiri İkinci Cinsiyet’in yerini alamayacaktır, çünkü hepsi İkinci Cinsiyet’in açtığı ufukta yazılabilmişlerdir.
Bu eseri bir deneyim olarak okumak anlamlıdır. Beauvoir’ı feminist yapan bir deneyimdir bu. Ona, kadın olma deneyiminin anlamı üzerine düşünmenin önemli olduğu ilhamını varoluşçu felsefe verir. Kendi meselesini bulmak, kendi deneyiminden yola çıkarak yazmak konusunda Beauvoir çok iyi bir örnektir. Kendi deneyiminin anlamının nasıl kurulduğunu sorguladığımızda fenomenolojiye girmiş oluruz. Fenomenoloji kendi deneyiminden yola çıkarak şeylerin kendisine dönmek, esasa, öze, ilkeye gitmek ister. Beauvoir çok da naiftir en başta, kendisi yazar olduğu ve erkeklerin meclislerine kabul edildiği için kendisini kadınlık durumunun dışındaymış gibi konumlandırmaktadır; İkinci Cinsiyet’i onun ayrıcalıklarına sahip olmayan başka kadınların özgürleşmesi için yazmaya başladığını ima eden cümleler kurduğu olur. Fakat kitap bitme aşamasına geldiğinde kadının felsefe geleneği içinde yer verilmemiş, erkek söylemler tarafından kurulmuş ve nesneleştirilmiş, hep erkek özneyi yansıtmaktan ibaret bir ayna olmaya zorlanmış bir varlık olduğunu görerek kendisinin de kadınlık durumunun dışında olamayacağını idrak edecektir. Yazılırken yazarını dönüştüren, yazarına öğreten bir kitaptır İkinci Cinsiyet. Yazar, niyetlerini aşan bir biçimde olgusal gerçeklerle ve sembolik kurgularla yüzleşmiştir.
Beauvoir’ı böyle bir serüveni yaşamaya getiren felsefi süreç neydi? 1948’de yayınladığı Pour une morale de l’ambiguïté’ye [Muğlaklık Etiği] baktığımızda, özgürlük sorunundan yola çıktığını görürüz. Özgürlük sorunu Sartre’ın 1943 tarihli Varlık ve Hiçlik eserinin de temel problemlerinden biridir. Sartre özgürlüğe ontolojik bir anlam verir; özgürlük bilinçten ayrılmaz. İçinde bulunduğu durumu ve dünyayı olumsuzlama imkanına sahiptir bilinç. Bu olumsuzlama, hem bilinçte hem de eylem yoluyla dünyayı değiştirme imkanını beraberinde getirir. Dahası, bilincin ona zaten verilmiş herhangi belirleyici bir içeriği, bir programı yoktur; Sartre bu yüzden kendisi-için-olmayı “hiçlik” olarak düşünür. Bizi tüm yaptıklarımızdan sorumlu kılan özgürlük, taşınması zor bir endişeyi de beraberinde getirir. İnsan, özgürlüğünden kaçmaya meylettiği halde, özgürlüğe mahkûm bir varlıktır. Özgürlük insanın varlığına aittir çünkü dünya her zaman bize bir tasarının açtığı ufukta anlamlı bir dünya olarak belirir. Merleau-Ponty Algının Fenomenolojisi’nde, Sartre’ın her türlü belirlenimciliği reddederken radikal bir özgürlük anlayışı geliştirmesini idealist bularak eleştirir. Beauvoir da Muğlaklık Etiği’nde özgürlük sorununu bu eleştirinin ışığında yeniden tartışır. İçinde bulunulan durumun tarihsel olarak belirlenmiş olabileceğini, ama tarihsel anlam tortularının özneliğin veya fail olmanın imkanını tüketmediğini söyler. Muğlaklık tam da durumun içinden çıkılamaz veya kapalı olmamasından kaynaklanır. Tüm tarihsel tortulara ve nesneleştiren güçlere rağmen özneleşmenin hâlâ mümkün olmasında bulunur. Dahası Beauvoir, bir durumun ancak başkalarının deneyimleriyle ilişkili olarak anlam kazandığını söyler ve bir ezilme durumunu değiştirmenin ezilen herkes için özgürlük istemekten geçtiği saptamasını yapar. Özgürlükte etik bir boyut vardır; zira özgürlük insanın sadece kendisi için istediği bir iyi olamaz; başkalarının özgür olmasını da istemeyi içerir. Tek başına değil, ancak hep beraber özgür olabiliriz.
Varoluşçular özgürlüğe neden bu kadar güveniyor, değer veriyor diye sorabiliriz. Herkesin özgür olduğu dünya, insanlar kötü olduğu ve başkası bana zarar verebileceği için tehlikeli bir dünya değil midir? Herkesin Tanrı’dan korktuğu veya bir liderin emirlerine itaat ettiği bir dünya hepimiz için daha güvenli ve barışçıl olmaz mı? Peki ama mutlak gücün, emirlerin güçsüzleri koruyacağı bir düzen yaratacağı ne malum? Adaleti mutlak güçten beklemek belki de en büyük yanılsamadır. Hem Sartre hem de Beauvoir özgürlüğün olmadığı dünyada adaletin de olamayacağını savunurlar. Özgürlüğümüz, adaletin yerine gelmediği durumlarda bize mücadele etme ve adaletin yerine gelmesi için harekete geçme imkânı verir. Özgürlük savunulmadığında, devre dışı kaldığında, geriye adaletsizlikleri gizleyen ve güçlüden yana bir sistem kalır.
Muğlaklık Etiği’ni felsefi başlangıç noktası kabul ettiğimizde ve İkinci Cinsiyet’e bağladığımızda, Beauvoir’ın feminist politika açısından ufuk açmış “cinsel ezilme nedir?” sorusunu sormasının felsefi arka planını daha iyi görürüz. Kadınlık durumu, ikinci cinsiyet olma durumudur. Bu durumda sadece bilen özneler olarak değil, bedenimizle bulunuruz. Muğlak bir durumdur bu, bedenimizi yaşama biçimimizi etkileyen bir cinsel ezilme tarihinin tortusuyla dolu olduğu halde özgürleşme umudunu da içinde barındırır. Öyleyse bir yandan bu durumun nasıl meydana geldiğini açıklamamız gerekir bir yandan da ondan kurtulma imkânını bize veren şeyin ne olduğunu ve bu imkânı nasıl kullanabileceğimizi tartışmamız gerekir.
Kadınlık durumu nasıl tarif ediliyor? Simone de Beauvoir şöyle yazar: “Oysa kadının durumu özel bir biçimde şöyle belirlenir: Her insan varlığı gibi özerk bir özgürlük olan kadın, erkeklerin ona Başka olmayı dayattığı bir dünyada kendini bulur ve seçer; onun aşkınlığı, özsel ve egemen olan başka bir aşkınlık tarafından sürekli olarak aşılacağından, bir nesne gibi donup kalması ve içkinliğe yazgılı olması beklenir.” Bu önermedeki varsayımları açıkça yazmaya çalışabiliriz: Kadın da erkek gibi insandır ve ontolojik düzlemde insanın varlığı nasıl açıklanıyorsa onun da varlığı öyle açıklanabilmelidir. İnsanın varlığı nedir peki? İnsan, varlığı itibariyle “aşkınlık” yani özerk bir özgürlüktür. Elbette tarihsel ve toplumsal koşullar insanın aşkınlığına ket vurabilir. Örneğin bir kadın sokağa çıkmak, çalışmak, yazmak, bir kitap bastırmak, arkadaşıyla buluşmak için babasından, kocasından, sevgilisinden izin almak zorundaysa onun aşkınlığını yaşadığını söyleyemeyiz. Aşkınlık insanın içinde bulunduğu durumu aşma kapasitesidir. Aşkınlık evin dışına çıkmak, kendinin dışına çıkmaktır; tekrar geri dönmek için elbette. Dışarıda yapıp ettiklerimizden sonra eve ve kendi merkezimize, içkinliğimize geri döneriz; buna herkesin ihtiyacı vardır. “Aşkınlık” varoluşçulara göre varlığımızın nesneleştirilemeyen, durağan olmayan, bir kimliğin içine sıkıştırılamayan, hep devinim halinde olan hareketidir, bir dünya kurma gücüne sahip olan yaratıcı tarafıdır. Özgürlük aşkınlığın bir tezahürüdür, hatta onunla eş anlamlıdır. Bununla birlikte insan aşkınlıktan ibaret değildir, varlığının bir içkinlik boyutu da vardır. Buna da yaşamın kendisini idame ettirmek için zorunlu, yinelenen gereksinimlerin alanı diyebiliriz. Bu alan da çok önemlidir aslında. Kendi kendimizle ilişki kurduğumuz, partnerimizle yakınlığı paylaştığımız, dinlendiğimiz, dağılmış parçalarımızı toparladığımız, etik ilişkilerin mümkün olduğu bir alan olarak tahayyül edebiliriz bu alanı. Bizi özne olarak toparlayan, kendi merkezimize getiren şeylerden biri de bu içkinliktir. Evimizin dinlendiğimiz, bedensel ihtiyaçlarımızı karşıladığımız, döngüsel zamana tâbi alanıdır bu, birbirimize ilgi ve sevgi verdiğimiz, yakın olduğumuz bir alandır. Bu yakınlık bir şiddete de dönüşebilir.
Beauvoir ataerkil düzende kadının bu alanda yaşamaya mahkûm edilmiş, aşkınlık tarafı ketlenmiş bir varlık haline getirildiğini söylüyor. Kadın bir insan olarak kendisini gerçekleştirme koşullarından yoksun bırakılınca başka birinin – erkek öznenin – özgürlüğü tarafından aşılan bir nesneye benzemiştir. Peki ataerkil düzen kadınların varlığını nasıl engeller? Kadını kendi varlığını erkeğe ve çocuklara adamaya zorlar. “Zorlama”dan bahsetmemizin bir sebebi var: Cinsiyetli bedeninin yaşantıları – kız çocuk olma, genç kız olma, kadın olma, olgunluk, yaşlılık vs. – toplumsal cinsiyet sayesinde kadın tarafından şu veya bu şekilde yaşanır, anlam kazanır. Ataerkillik kadını doğduğu andan başlayarak hem zihin hem de beden olarak öyle bir eğitir, şekillendirir ki kadın aslında kendi durumunu, yani ondan beklenen içkinlikte ikamet etme ve kendi varlığını erkeğe ve çocuklarına adama durumunu bir zorlanma olarak yaşamayabilir. İnsanın içinde bulunduğu ezilme koşullarını doğal kabul etmesi veya eşitsizliği sorgulamaması, yani ezilende zorlanma bilincinin olmaması, zorlamanın olmadığını göstermez. Bu daha ziyade ezilmenin doğal bir şeymiş veya kadermiş gibi yaşandığının ve meşrulaştırılarak görünmez kılındığının bir göstergesi olabilir. Kadın, kendisinden beklenen, hayatını erkeğe ve diğer aile bireylerine adama durumunu bir değer olarak benimseyebilir, isteyebilir, savunabilir, başka hemcinslerinden de aynı adanmayı talep edebilir, hatta onlara bunu norm olarak dayatabilir. Kadınların ezilmesine etkin bir biçimde katkıda bulunan kadınlar vardır. Öte yandan, kendisi içkinlikten çıkamadığı halde kızlarının veya diğer kadınların buna mahkûm olmaması için çabalayan ve bu varoluş biçiminin bir norm olarak tüm kadınlara dayatılmasına itiraz eden kadınlar da vardır. Belki de son kertede önemli olan bireyin verili şartlar içinde durumundan çıkıp çıkamadığı değil, durumun tarihsel olarak sürdürülmesine destek verip vermediğidir. İnsan, kendisi ideali vücuda getirememiş olduğu halde, özgürlük değerini desteklenmeye değer bulabilir. İçinde tüm tekilliklerimizle bulunduğumuz durumun bir eşitsizlik içerdiği gerçeğini herkesin fark etmesini sağlamak fark yaratır.
Beauvoir kadınlık durumunu, kadının özgürlüğünün erkeğinki kadar esas (özsel) sayılmadığı, erkeğin özgürlüğü tarafından aşıldığı bir alan olarak tarif ediyor. Nasıl oluyor da kadının özgürlüğü erkeğin özgürlüğü tarafından aşılabiliyor? Bunu sağlayan erkek egemenliği ise, onu kuran nedir? Erkeklerin fiziksel olarak kadınlardan daha güçlü olması yeterli bir açıklama değildir, zira fiziksel gücün fazlalığı, o güç meşruluğunu tesis edemediği müddetçe her zaman aşılabilir. Bir erkek güçlü ise birkaç kadın bir araya gelip ona haddini bildirebilir. Erkek egemenliğinin, meşruluğunu kurmak için kadını inşa etmesi gerekir. Erkek, kadını “Başka” olarak tanımlayarak gerekçelendirir egemenliğini, bunun etkisi varlıkta donmaya, nesneleşmeye benzer. Kadın “Başka” olarak temsil edilerek içkinliğe mahkûm olur, varlığının aşkınlık boyutunu gerçekleştirmekten mahrum bırakılır.
Kadınlık durumu, kadının varlığındaki özgürlük imkanıyla ilişkisini etkiler ama kadın içkinliğe yazgılı değildir. Doğrusu, kadınlık durumu sadece muğlak değil, çatışmalı da bir durumdur zira bu durumun sürmesi ondan fayda sağlayan erkek öznenin temel isteği ve çıkarına uygun olduğu halde, kadın da varlığını gerçekleştirmek ister. Peki kadınlık durumunda kadının varlığını gerçekleştirmesi için açık yollar hangileridir? “Bu yollardan hangileri onu çıkmaza sokar? Bağımlılık içinde bağımsızlığa nasıl ulaşılabilir? Kadının özgürlüğünü sınırlandıran koşullar nelerdir ve kadın onların ötesine geçebilir mi?” İkinci Cinsiyet’in önerdiği mücadele biçiminin esası, kadının kendisini erkeğe göre tanımlamamasıdır diyebiliriz. Eş ve anne olarak tanımlandığında kadının varlığı öncelikle kendisine göre, kendisinden yola çıkarak anlaşılmamış olur. Özgürlük sadece ötekinin tarihsel ve toplumsal baskısından kurtulmak olarak tarif edildiğinde “negatif bir özgürlük” tanımı yapmış oluruz. Baskıya, ezilmeye karşı mücadele etmek zorundayız elbette, ama bunun amacı pozitif anlamda bir özgürlüğe ulaşmaktır, yani insanın dünyada kendisini yaratıcı, dünya kurucu biçimde ifade etmek suretiyle varlığını açığa vurmasıdır.
İçinde bulunduğumuz erkek egemen dünyada eş ve anne olmak, kadının kendini gerçekleştirmek anlamında özgürleşmesinin önünde bir engel olabilir. Ancak erkek egemenliğinin ortadan kalktığı bir dünyada annelik bir handikap olmayabilir. Simone de Beauvoir’ı anneliğe karşı bir düşünür olarak okumak, onun tam olarak neye itiraz ettiğini tespit etmiyorsak fazlaca basit ve hatta yanlış bir okumadır. Onun itirazı kadının erkek egemen dünyayı yeniden üreten geleneksel rollerle tanımlanmasınadır.
Beauvoir Giriş’te maddeci tarih, biyoloji ve psikanalize başvurarak kadının nasıl kendisini eş ve anne rollerine sıkıştırılmış bulduğunu açıklamayı hedefliyor. Birinci Cilt’in Yazgı bölümünde bu üç disiplinden yararlanılarak kadınlık durumunun kuruluşuna ve sürdürülüşüne ilişkin saptamalar yapılıyor. Biyoloji bize kadının doğurgan olduğunu erkeğin de onu döllediğini söyler ama bundan erkeğin “özne”, kadının mutlak “Başka” olmasını gerektiren bir çıkarım yapılamaz. Öyleyse mutlak Başka olarak kurulmayı psikanaliz ve tarihsel maddecilik açısından konuşmalıyız. Kadının mutlak Başka olarak koyulması, Beauvoir’a göre, maddeci açıdan yorumlanan tarihin süreğen bir yapısıdır diyebiliriz. Bu, gerçekten çok özgün bir tezdir. Erkek Özne olabilirken, kadın hiçbir zaman diyalektiğe girmeyen Başka olarak kalır. Tarihte özgürlüğün gelişimine baktığımızda erkek, erkekler arası tanınma mücadelesine girerek özneleşmiş, Hegelci anlamda Tin’in kendi bilincine vardığı Mutlak’a ulaşmıştır. Buna karşın kadın, Mutlak Başka olarak kurulduğu için özgürlüğün tarihsel olarak gerçekleştiği diyalektiğe girememiştir. Ancak Özgürlük idesi tüm insanların özgürlüğünü içerir ve kadın da insan olduğu için ondan dışlanamaz. O halde, özgürlüğün tarihsel akışına kadını da dahil etmek için onu Mutlak Başka olmaktan çıkarmak gerekir. Beauvoir kadının “Mutlak Başka” olduğunu yapısalcılıktan öğrenmiştir. Mutlak Başka’nın diyalektiğe giremeyeceğini de Hegel söyler. Claude Levi-Strauss’un Les structures élémentaires de la parenté [Basit Akrabalık İlişkileri] adlı eserinde, kadını akrabalık bağları içinde nasıl ele aldığını hatırlayalım: Levi-Strauss Marcel Mauss’tan aldığı ilhamla kadının, ekonomik mübadele içinde erkekler arasında alınıp verilen bir armağan statüsünde olduğunu belirtir. Özne bir armağan olamaz, armağan edilen, içkinlikte tensel olarak sahip olunan Mutlak Başka’nın yakınlığıdır.
Yıllar sonra yaşlılık üzerine yazarken Simone de Beauvoir, İkinci Cinsiyet’i kaleme alırken kadının Başka olarak kurulmasını yeterince maddeci bir biçimde ele almadığını, idealist bilinç felsefesinin terimleriyle düşündüğünü söyleyerek özeleştiri yapacaktır. Bu şekilde İkinci Cinsiyet’te yapmaya çalıştığı şeyi tam olarak yapamadığını, tarihsel maddeci bakış açısını yeterince derinleştiremediğini vurgulamaktadır. Sanki kadının Mutlak Başka olduğunu fark etmek sorunu çözebilecekmiş gibi, Mutlak Başka’yı psikanalitik bakış açısına başvurarak efsanelerde ve söylemlerde incelemiştir. Son çözümlemede İkinci Cinsiyet’e göre kadını Mutlak Başka yapanın, kadının doğurganlığı karşısında erkeğin kapıldığı korku olduğunu söyleyebiliriz. Freud bekaret tabusunu erkeğin bekaretin bozulması sonucunda akan kanı kendisine bir tehdit olarak algılamasıyla, yani ölüm korkusuyla ilişkilendirmişti. Kadın bedeni yaşamın bilinmez, kontrol edilemez yaratıcılığıyla ilişkilendirildiği ölçüde, erkeğin doğa karşısında dehşete kapılması kadınla ilişkisini de etkiler. Burada bir diyalektik hareket görür Beauvoir, bunu Hegel’in terimlerini kullanarak anlatır. Bu diyalektiği aynı (özne) ile Başka arasındaki bir ilişkiler silsilesinin kavramsallaştırılması olarak ele alabiliriz. Başlangıçta, yani ilk uğrakta erkek kadını, hâkim olamadığı, yabanıl ve anlaşılmaz güçlerine maruz kaldığı, tâbi olduğu doğa kadar Başka ve özsel olan olarak koyutlar, kendisi yani özne ise özsel olmayandır. Özsel olmayı, ilişkiyi belirleyen taraf olmak olarak anlayabiliriz. Yani ilk uğrakta erkek, doğa ile kurduğu ilişkinin doğa tarafından belirlendiğini düşünür. İkinci uğrakta topluluğun teknolojide, yani alet yapımında ilerleme kaydettiğini ve tarım kültürüne geçildiğini düşünelim. Erkek doğayı değiştirmeye, dönüştürmeye başlar, artık doğa karşısında eskisi kadar büyük bir dehşete kapılmamakta, kendini aciz hissetmemektedir. Üçüncü uğrakta ise özsel olanın kendisi olduğunu fark eder, kadın da doğayla birlikte Özsel olmayan durumuna düşer. Erkeğe tâbi hale gelir.
Kadını özsel gibi gören ve ona bu statüyü veren zaten erkekti, erkek şimdi bu statüyü ondan geri alır, onu yükselttiği yerden indirir ve aşağıladığı bir hizmetkâra dönüştürür. Kadın bu diyalektiğin sonucunda mutlak başka olarak görülmekten çıkmaz. Onu erkekten radikal biçimde farklılaştıran başkalığı, erkeğe tâbi hale getirilmesinin meşruluğunu kurduğu için önemlidir. Bu başkalık, hem kadını erkekle kıyaslanamayacak kadar farklı bir varlık olarak sunar hem de, aynı hamle ile, kadının varlığını “kendisine göre” değil, “kendisi için” değil, “erkeğe göre”, “erkek için” olarak tanımlar. Böylece kadının erkekten farklı (bambaşka) bir doğası olduğu, bunun temelinin biyolojik olduğu, tanrılar veya Tanrı tarafından farklı olarak yaratıldığı, eş ve anne işlevlerinin onun doğası gereği, onu o yapan işlevler olduğu, dolayısıyla onun için iyi olanın iyi eş ve iyi anne olmaktan ibaret olduğu fikirlerine ulaşılabilecektir. Mutlak başkalığın ötekileştirdiği ve ötekini özneye tabi kıldığı bir söylem rejimi içinde bulunuruz.
Kadın Mutlak Başka olarak hem yüceltilmiş ve hem de erkeğin hizmetkârı haline gelmiş, öncesiz sonrasız kadınlık efsanesinin içerdiği diğer karşıtlıklar ve çelişkilerle tarif edilmiştir. Öncesiz sonrasız kadınlık efsanesini çözümlerken Beauvoir, tıpkı yapılsalcılar gibi, karşıtlıkları işaretleyerek bir söylem çözümlemesi yapmaktadır. Bununla birlikte statik bir çözümlemeyle yetinmez, kadınların durumunu çeşitli kültürlerde, kabilelerde, aile ile devlet arasındaki ilişkilerde tarihsel olarak da betimler. Benzer yapılara rağmen tek bir ataerkillik olmadığının ve ataerkilliğin farklı işleyebildiğinin altını çizer.
Peki bu tarihsel olarak kurulmuş mutlak Başkalık aşılamaz mı? Kadının mutlak başka olmaktan çıkması, erkek gibi, ahlaki anlamda özgür bir kişi, özne olduğunun kabul edilmesi, sembolik bir mücadele olduğu kadar ekonomik bağımsızlık mücadelesidir. Diyelim ki kadın erkeğin “saygın eşi” olarak yeryüzünde bir yere sahip oldu, haklardan ve ekonomik bağımsızlıktan yoksun olduğu için o yere zincirlenmez mi? Kadın, erkeğin efendi olduğu bir dünyada ekonomik bağımsızlığa ve özgürlüğe sahip olsa bile, kendi değerleri uyarınca dünyaya yeniden şekil veremedikçe bu özgürlük içi boş bir özgürlük olmaz mı? Bugün kullandığımız dille söylersek “toplumsal cinsiyet eşitliği yoksa, ‘bir hiç’ içindir bu özgürlük.” O halde amaç, ne soyut anlamda haklara sahip olmak ne de sadece ekonomik bağımsızlık kazanmaktır; amaç özgürlüğü bilfiil, etkin, dünya kurucu hale getirebilmektir. Özgürlük, insanın varoluşunun hareketi içinde kendi özünü kurması ve dünyada açığa vurmasıdır. Özgürlük özgürlüğün önündeki engelleri aşmaktan ibaret değildir, sadece içte yaşanan bir duygu da değildir. İnsanın dünyada kendisini kurması, ilişkiler kurması, dünyayı şekillendirmesiyle ilgili bir meseledir. İlişkilerinin ve yaşadığı dünyanın onu yansıtabilmesiyle ortaya çıkar.
Kadının bağımsızlaşmasının zorluklarını anlatırken, Simone de Beauvoir Hegel’in köle efendi diyalektiğine gönderme yapar. Eş olarak kadının durumuyla kölenin durumu arasında çok fark vardır. “Kadını kendisini ezenlere bağlayan bağ, başka hiçbir bağla karşılaştırılamaz” der Beauvoir. Elbette kadın köleler de vardı ve onların durumu ayrıca ele alınmalıdır. Köle “göreli başka”, “efendi olan erkekten başka” iken kadının “mutlak başka” olarak tarif edilmesi, Beauvoir’ın cinsel ezilmenin özgül tarafını öne çıkartmaya, onu başka ezilme biçimlerinden ayırt etmeye çalıştığına işaret eder. Köle-efendi diyalektiğinin sonucunda köle, doğayı dönüştürme etkinliği içinde kendisiyle yeni bir ilişki kurarak, kendisini görerek, kendisine güvenerek bağımsızlaşma imkanını gerçekleştirebilir hale gelir. Efendi de onu eninde sonunda tanımak zorunda kalacaktır. Oysa kadın içkinliğe mahkûm olduğu müddetçe, kendisini ezenlerle bağı içkinlik sınırlarını aşmak suretiyle test edilemez; içkinlik âleminden çıkamadığı sürece dünyayı inşa eden bir faaliyet içinde kendisiyle yeni bir ilişki kuramayacaktır. Bu böyle olduğu müddetçe de bağımsızlaşma imkânı ona kapalı kalır.
Gelelim İkinci Cinsiyet’in bize nüve olarak toplumsal cinsiyet fikrini veren ikinci önemli iddiasına: “Kadın doğulmaz kadın olunur.” Simone de Beauvoir cinsiyetin biyolojik olduğunu reddederken tam ne demek istiyor? “Cinsiyetler arası bölünme insanlık tarihinin bir uğrağı değil, gerçekte biyolojik bir veridir” demiyor mu? Biyoloji üzerine yazdığı bölümde konuyu Darwinci bir paradigma içinde ele almıştır. Cinsiyet farklılığı doğada baştan beri yoktur, evrim sürecinde zorunlu değil olumsal bir biçimde ortaya çıkmıştır. Dahası, “türlerin iki cinsiyete bölünmesinin anlamı bile açık değildir. Doğada bu bölünme evrensel olarak gerçekleşmemiştir. Sadece hayvanlardan söz edecek olursak, tek hücrelilerde, yani haşlamlılarda, amiplerde, basillerde vb., çoğalma, temelde cinsellikten farklıdır: Hücreler kendi başlarına bölünür ve tekrar bölünür. Bazı çok hücrelilerde üreme, sporlu döl bölünmesiyle, yani kökeni cinsiyetsiz olan bireyin parçalara ayrılmasıyla ya da blastogenez, yani bireyin cinsel bir olay sonucu parçalara ayrılmasıyla gerçekleşir.” Karmaşık yaşam biçimlerinde cinsiyet ortaya çıkar fakat cinsiyetli çoğalma ve cinsiyetsiz çoğalma doğada bir arada bulunmayı sürdürür. Gelecekte ne olacağı ise gayet belirsizdir. Döllenmesiz filiz verme yoluyla üreyen ya da hermafroditlerden oluşan bir toplum hayal etmek mümkündür. İleride belki de insanların üremek için cinsiyete ihtiyaçları olmayacaktır. Bu bölüm, bugün natüralist feministlerin yorumladıkları verileri özetliyor aslında. Cinsiyet farklılığı evrim içinde ortaya çıkmıştır ve doğada cinsiyet ikiyle sınırlanmak zorunda değildir, farklılaşma devam etmektedir. İnsanları cinsel organlarının şekline, biyolojik özelliklerine, üremedeki işlevlerine bakarak “kadın” ve “erkek” olarak ikiye bölen ve onlara buna göre toplumsal bir statü tayin eden mekanizma nedir peki? Dünyaya bakış açımız olan bedenimizi yaşayışımızı, anlamlandırışımızı doğadan çok bu sınıflandırma, bu toplumsallaştırma etkilemiyor mu? Beauvoir bedenleri söylemin veya toplumsal inşanın varlığa getirdiğini iddia etmiyor. Doğan, gerçek olan bir beden elbette vardır. Ancak doğanın ürünü olan bu beden cinsiyet yaşantısını, cinsiyetli bedenin yerinden yaşanan dünyayı açıklamakta bir dayanak noktası olamaz.
Erkek ve kadın olarak ikiye bölünme evrimin bir verisi olarak görülmelidir ama bunun ne anlam ifade ettiğini bulmak için insanın dünyada olmasına, yani başkalarıyla nasıl birlikte olduğuna, kurduğu birlikte olmanın (mitsein) tarihsel yapısına, insanın toplumsal olarak nasıl örgütlendiğine bakmak gerekir. Doğanın ortaya çıkardığı ikiye bölünme toplumda kadının Başka olarak kurulduğu bir diyalektik içinde anlamlandırılmıştır. Şöyle bir soru gelebilir akla: Peki doğal bir veri olan cinsiyet, tarihsel diyalektiğin sebebi olamaz mı? Anlamı tarihsel bir diyalektik tarafından kurulan durum aslında doğal varlığın bir ifadesi midir? Buradaki risklerden biri, cinsiyet farklılığına bu şekilde bakmanın cinsel tahakkümü, kadınların erkekler tarafından ezilmesini meşrulaştırmasıdır. Eğer tarihsel tahakküm doğal farkın bir izdüşümü ise kadınların ezilmesinden şikâyet etmeye hakkımız yoktur. Doğalcı feminizm günümüzde doğayı da virtüel imkanları ihmal eden bir belirlenimcilikle okumaya itiraz edecektir. Elbette Beauvoir, ikinci cinsiyet olma durumunun doğanın sonucu olduğunu savlayan doğalcı yaklaşıma itiraz ediyor. Doğada cinsiyet farkının ortaya çıkışı rastlantısal olsa bile, bir kez bu fark ortaya çıktıktan sonra cinsel ezilmenin meydana gelmesinin kaçınılmaz olduğu söylenemez. Cinsiyetli üreyen hayvanlarda dişiler erkeklere göre ikinci cinsiyet değilken insanlarda neden kadınlar ikinci cinsiyet durumuna düşmüştür? Hayvanlardan farklı olarak insanlarda üretici güçlerle yeniden üretim güçleri arasındaki denge değişkendir, tarihin farklı ekonomik uğraklarında farklı biçimlerde kurulur. Avcılık ve toplayıcılıkla geçinen toplumda kadın, çocuklarını hayatta tutmaya çabalarken erkeğin emeğine gereksinim duyar. Ancak toplumun üretimi ve yeniden üretimi farklı örgütlediğinde hem kadınla erkek arasındaki ilişki hem ebeveynlerin çocuklarıyla ilişkileri hem de çocukların kendi aralarındaki ilişkiler değişir. Dolayısıyla, insanı anlamak için biyolojinin dışına çıkmak zorundayız. Üretim güçleri ile yeniden üretim güçleri arasındaki tarihsel olarak değişebilen dengeyi, biyoloji disiplini içinde kalarak açıklayamayız.
Beauvoir cinsel ezilme sorusuna, tarihsel bakış açısını ihmal etmeden fenomenolojik bir yanıt arar. Bedensel deneyimlerin nasıl temsil edildiğine ve nasıl yaşandığına odaklanır. Bedensel deneyimlerinin farklılığı kadının eşitsiz bir konuma itilmesi için gerekçe oluşturmuş gibi görünmektedir. Bu fenomenoloji, varoluş özden önce gelir ilkesine sadık kaldığı için, insanların yerine getirdikleri işlevlerin anlamını ve değerini kendilerinin yarattığını varsayıyor. Bu anlamda Beauvoir Foucault’ya çok da uzak değildir, zira toplumsal boyutuyla cinsel farkı, kadın olmanın, erkek olmanın anlamını ve değerini, insanlar arasındaki cinsel faaliyetler, pratikler belirlemiştir. Doğa değil, o pratiklerden doğan kurumlar cinsiyeti heteronormatif biçimde sınıflandırmış ve kadınları erkeklere tâbi kılmıştır. İnsan varlığının doğasına bakarak ondan şu veya bu cinsel faaliyetin zorunlu olduğuna ilişkin bir çıkarımda bulunamayız.
Özgürlüğü temel alan varoluş anlayışına göre varoluş dışarıdan olgular ve değerler tarafından belirlenen bir şey değil, değerleri üstlenme ve olguları temel bir tasarıya göre anlamlandırma devinimidir. Bu doğrudur ama bazı koşullar olmadan cinsiyetli olmayı anlamak da imkânsız görünmektedir. Merleau-Ponty’nin dediği gibi beden hem dünyada bir şey hem de dünyaya ilişkin bir bakış açısıdır. Cinsiyetli olmanın ne olduğunu çözümleyebilmek için bu bakış açısının ortaya koyulması gerekir. Oysa söz konusu bakış açısı, beden şu ya da bu özel yapıya sahip olduğu için ortaya çıkmaz, bakış açısını farklılaştıran şey özgül tarihsel durum ve onu oluşturan koşullar içinde bulunmaktır. Beauvoir biyolojik varlığının kadını türün devamlılığını sürdürme işine indirgenmeye, türe esir olmaya müsait kıldığını tespit eder. Buna karşın erkeğe de cinsel birleşmenin ardından doğabilecek çocuğun veya çocukların sorumluluğunu almadan başka dişileri döllemeye gidebilecek bir varlık olma imkanı biyolojik olarak verilmiştir. Ancak kadın biyolojik varlığının onu zorladığı şeye teslim olmak zorunda olmadığı gibi, erkek de “doğal” güdülerine teslim olmak zorunda değildir. İkisi de biyolojik varlığını aşabilir, kültür bunu mümkün kılar. Biyoloji bölümünde Beauvoir der ki biyolojik etkenler göz önüne alınmalıdır çünkü bunlar “kadın tarihinde birincil rol oynarlar.” Biyolojik verileri kadının durumunun özüne ilişkin bir öge olarak görmeliyiz. Bunun gerekçesi nedir peki? Bu kararın sebebi belirlenimcilik değildir. Biyolojik etkiler kadının tarihinde önemli bir rol oynar. Bunların kadının durumunun özsel bir ögesini oluşturmasının zemini, doğal süreçlere veya sebep sonuç ilişkilerine atıf yapılarak açıklanmamıştır. Beauvoir biyolojik verileri gözetmenin önemini fenomenolojik bir gerekçede temellendirir: “Zira bedenimiz dünyaya tutunmamızın [prise] aracı olduğu ölçüde, onu şöyle ya da böyle tutup kavramamıza bağlı olarak dünya da bize farklı görünecektir.” Bedenimiz sayesinde dünyadayızdır, dünyayı algılarız, dünyaya tutunuruz; dolayısıyla bedenimizi nasıl algıladığımız, kavradığımız dünyayı algılamamızın, anlamamızın anahtarlarından birini oluşturur. Biyolojik olgular bizi belirlediği için değil, bizim o olguları anlama ve yorumlama biçimimiz dünyayı yaşama tarzımızı kurduğu için biyolojik etkenlerin göz ardı edilmemesi gerekir. Eğer belirlenimcilik söz konusu olsaydı kadının tarihte doğal yazgısını yaşadığını söylemek gerekirdi. Halbuki Beauvoir bunu kabul etmez: “Ancak reddettiğimiz düşünce, bu verilerin kadın için değişmez bir yazgı oluşturduğu fikridir. Cinsiyetler arasında bir hiyerarşi belirlemeye yetmez bu veriler, kadının neden Başka olduğunu açıklamazlar, sonsuza dek erkeğin boyunduruğu altında kalmaya mahkûm etmezler kadını.”
O halde biyolojik verilerin veya olguların nasıl yaşandığı, bizim için ne ifade ettiğidir asıl önemli olan. Bu da elbette, bugün “toplumsal cinsiyet” adını verdiğimiz fikre çok yaklaştırır bizi. Toplumsal cinsiyet biyolojik ham olguların nasıl yaşandığı sorusuna tarihten, kültürden, toplumsal pratiklerden yola çıkan bir yanıt verir. Simone de Beauvoir’ın bu sözlerine gereken önemi vermezsek, kadının biyolojik varlığını onun kaçınılmaz yazgısı olarak gördüğünü sanabiliriz. Kadının bahtsızlığı, biyolojik yazgısının onu yaşamı tekrarlamaya zorlamasıdır. Buna benzer cümlelerde zaman zaman kadının üstüne çöken bir yazgıdan dem vurulmuştur ama o cümleleri okurken varoluşun o yazgıyı aşma yolunu hep açık tuttuğunu aklımızda tutmamız gerekir. Bu noktada Beauvoir’ı doğru okuyamadıkları için onun erkekleri kadınlardan daha üstün tuttuğunu, İkinci Cinsiyet’in bazı pasajlarında kadınlar hakkında kadın düşmanı gibi konuştuğunu ileri süren feminist yorumcular da vardır. Burada yaşamı tekrarlamaktan kasıt, yaşamı yeniden üreten ve döngüsel olup dünyada pek bir iz bırakmayan ev içi emektir, yani çocuk bakımı, yemek yapma, temizlik gibi işlerdir. Evde çalışan birisi, sürekli emek harcadığı halde, ertesi gün veya birkaç gün sonra hiçbir şey yapmamış gibi olacaktır. Pişirdiği yemekler yenip biter, temizlediği odalar yeniden kirlenir. Bu döngü devam eder ve insan sonunda hiç yaşamamış gibi göçüp gider dünyadan. Geriye büyüttüğü, emek verdiği başka insanlar ve onların hatıraları kalır. Oysa yaşamının yeniden üretimini aşacak şekilde çalışan bir insan, yaptığı bir duvar dahi olsa dünyada kalıcı bir iz bırakır. Bir kitap gelecek kuşaklara, onunla hiç tanışmamış yeni kuşaklara intikal eder. Kamusal eylemler herkesin hayatını etkileyecek şekilde dünyayı değiştirir ve hatırlanır. Yaşamın içinde, varlığını yaşamın tekrarına adamak için iyi bir sebep bulunabilir mi? Neden bir kadın dünyada kendini gerçekleştirmeye çalışmak yerine, kişisel hedeflerine ulaşmasını zorlaştıracak bir şey yapsın? Çocuk doğurup kendini yaşamın yeniden üretimine mecbur etsin? Erkeğin kişisel hedefleriyle türün hedefleri çatışmazken kadının durumunda kişisel hedeflerle türün çıkarları birbirine ters düşmektedir. Elbette bu haksızlık, çocuk büyütmede eşit sorumluluk alınması suretiyle ve çocuk bakımının kadın üzerindeki yükünü azaltan kreş gibi kurumlar açılarak azaltılabilir.
Beauvoir’a göre kadınlar âdet krampları, hormonal değişiklikler, hamileliğin ilk üç ayındaki bulantılar, son üç ayındaki ağırlaşma, menopoz sıkıntıları vb. gibi fizyolojik yaşantıları arzulayıp seçmemişlerdir. İkinci dalga feministler gibi kadının varlığını bu farkları olumlamak suretiyle kutlamak, erkek egemen kültürde bu farkları olumlamak yasak olsa dahi, erkek egemen kültüre verilen bir taviz olacaktır. Bir kadının içkinlik yaşamını seçmesi – yani yaşamı tekrarlamaktan ibaret bir hayata kendini teslim etmesi – kendi ekonomik bağımsızlığından vazgeçmesi, üretmek, dünyayı değiştirmek için bir adım atmaması, salt yaşamla ve yaşatmakla ilgilenmesi, varlığının yabancılaşmasına, yabancı güçlerin denetimine girmesine yol açar. Çocuk doğurup, ailelerinden veya kurumlardan destek göremedikleri için işlerini bırakmak zorunda kalan ve bir daha çalışmaya dönemeyen kadınlar, böylece asıl işlevleri olan kadınlık işlevine rücu etmiş olmuyorlar, kendi varlıklarına yabancılaşıyorlar. Beauvoir kadının kendi varlığının yabancılaşması sürecine katkıda bulunma eğilimine girebileceğini de vurguluyor. Kadının kendi varlığına yabancılaşması tartışması aslında bedenden başlamalıdır. Kadın âdet gördüğü sürece bedeni her ay onun denetimi dışında bir yaşam-ölüm mücadelesine sahne olur. Her bedende kişisel olmayan güçlerin her an bir yaşam ve ölüm süreci içinde bulunduklarından söz edilebilir elbette. Fakat kadının bedenindeki mücadele, onun toplumsal şartlar tarafından ele geçirilip yabancılaştırılmasına olanak tanır.
Simone de Beauvoir’a özgü bir bakış fenomenolojisi, kadının kendi bedeninin sömürgeleştirilmesine nasıl katkıda bulunduğuna odaklanır. Bu bakış fenomenolojisi onun “toplumsal cinsiyet”i nasıl anladığına ışık tutar. Merleau-Ponty, Lacan ve Simone de Beauvoir’ı çocuk gelişimi ve ben’in oluşumuyla ilgili bir tartışmanın muhatapları olarak okumak mümkündür. Simone de Beauvoir Lacan’ın ayna evresi tartışmasını çok önemser. İkinci Cinsiyet’te Lacan’ın ayna evresine bir gönderme vardır. Elbette Simone de Beauvoir varoluşçu felsefesinin kavramlarıyla bu sahneyi yeniden kurar. Anneden ayrılık, sütten kesilme, aslında birlikten, bütünsel gerçekten kopuştur. Varoluşsal planda bu bir dünyaya atılma, özgürlük deneyimidir, bebek kendisini dünyada yalnız, terkedilmiş, incinebilir bir halde bulur, bir anlamda sonluluğunu sezer. Bu özgürlükle birlikte gelen endişe duygusu, onu özgürlüğünden kaçmaya sevk eder. Kendi özgürlüğünden kaçmak ise yabancılaşmadır; yabancılaşma kendini nesneleştirmek, başkasına kendisinin bir şey olarak imgesini sunmak suretiyle başarılır. İnsan kendisine dünyada sabit bir biçim vererek, durağan bir nesne imiş gibi yaşayarak, özneliğini yok sayarak, kendini bir işlevden ibaret hale getirerek varoluşsal endişesini aşabileceğini sanır. Kadın ve erkek bakımından bu süreci okuduğumuzda, kız çocuğun kendisini başkasının bakışının nesnesi olarak düşünme eğiliminin toplum tarafından yoğun biçimde desteklendiği vurgulanmalıdır. Kendini bir arzu nesnesi gibi takdim etmek, sevilmek ve beğenilmek için özneliğinden feragat etmek, nesneleşmek, yabancılaşmaktır. Beauvoir’ın yaklaşımına göre toplumsal cinsiyet kadınları kendilerine yabancılaştırmaktadır. Bu doğruysa, toplumsal cinsiyet normlarıyla girilen varoluşçu mücadeleyi bir özneleşme çabası, egoizme veya bireyciliğe indirgenemeyecek, başkalarının özgürlüğüne özen gösteren, dünyanın sorumluluğunu almaya hazır bir sahicilik arayışı olarak görebiliriz.
Bu metin İkinci Cinsiyet’in Gülnur Acar Savran çevirisinin 2020 yılında Koç Üniversitesi Yayınları tarafından yayımlanan baskısında bulunmaktadır.
- Otomatik Portakal ve Belirlenimcilik - 6 Kasım 2020
- Simone de Beauvoir’ın İkinci Cinsiyeti - 1 Kasım 2020
- Duygular ve Sözler - 10 Ekim 2020
