Bir toplumda sekülarizm ile ilgili tartışmaları, sadece hukuksal düzenlemeler bağlamında ele almak doğru değil. Laiklik/sekülarizm tartışmalarının eni sonu gideceği (ya da daha doğrusu zaten gitmesi gereken yer) o toplumun aydınlanma düşüncesi ile kurduğu ilişki, o toplumdaki birey-toplum-akıl ilişkisi; hülasa “modern(leşme)”nin kendisidir. Hukuksal metinlerle (bir dönemin dillere pelesenk tanımlamasıyla) “din ve devlet işlerinin birbirlerinden ayrılması” elbette ki önemli bir kertedir; ama laiklik de bundan çok daha fazlasıdır. Akıl ve akıl (dışı değil ötesi, transcendental olan, Kant’ın deneyin ötesindeki dediği) arasında hukukla ayrım yapabilmek için toplumun akıl ile kurduğu ilişkiyi bir gözden geçirmesi gerekir. Aydınlanmamış bir toplumda, aydınlanma sorunları yaşayan bir toplumda, dini (transcendental, aşkın olanı) devletten (aklın kapsamı içindekilerden) ayırmak zor. Eni sonu, 1923’te kurulan rejimin adı “cumhuriyet” olsa da o cumhuriyetin “ulus-devlet”i bir kenara koyduk, “respublica” kavramı ile kurduğu ilişki bile netametlidir.
Hakeza, Türkiye’de “modernleşmenin” “din” ile kurduğu ilişki “akıl” dolayımı ile değil sembollerle (Bu sembollerin en belirleyici olanları da birer siyasal simge olarak “alkol”, “cuma namazı” ve “türban”dır; listeye oruç da eklenebilir mi tartışılır.) kurulur. İlginçtir, kurban/ramazan bayramları, bayram namazları, vefat edenlerin arkasından yapılan her türlü dinsel ayin ve ritüeller, Kur’an okuma/okutma… Nedense modern ile gelenekseli ayıran sembollerden sayılmazlar; aksine bunlar her iki kesim tarafından da paylaşılırlar.
Konumuza dönecek olursak; modern’in gerisindeki “akıl” çekilip alınınca modernden geriye -tıpkı “çok modern bir aile!” tanımlamasındaki gibi- belirli sembollerle kurulan ilişkiler kalıveriyor. Eni sonu bir aileyi/bireyi modern yapan şey, aile kadınlarının başörtüsüz oluşu, sosyal alkol kullanımı ve evin erkeklerinin Cuma namazına gitmemeleridir. Zaten, modernitenin eleştirisi de çoğunlukla modern olanın kendisi gibi, aynı sembollerle kurulan farklı ilişkiler cihetine kayar gider: Aile efradındaki kadınların türbanlı oluşu, erkeklerin cumaya gidişi ve alkole karşı duyulan hassasiyet. Bu da laiklik tartışmalarının da bu noktalara sıkışıp kalmasında önemli bir rol oynamaktadır. Laikliğin, Türkiye’de, içindeki tüm aydınlanma değerlerinden soyutlanarak kolayca, bir türban takma takmama, bir alkol kullanma kullanmama, bir cuma namazına gitme gitmeme tartışmalarına tahvil edilebilmesi biraz da bununla alakalı olsa gerektir.
Oysa yazının başında da belirtmeye çalıştığım gibi, laiklik bir “modernleşme” tartışması; “modernleşme” de bir “aydınlanma” tartışmasıdır ama siyasi tarihimizdeki türden bir modernleşme, muasırlaşma tartışması, eleştirisi/iştiyakı değil; tamı tamına bir “modern(ization)” tartışmasıdır, bir “enlightenment” tartışmasıdır. Bu açıdan laikliği, bir siyasal kavram olarak Fransız Devrimi’nden sonra siyasal lügate dâhil olacak o (büyük harfle) “İnsan” ve onun elle tutulup gözle görüleni “birey”in dışında ele almamak gerekiyor. Türkiye’de laiklik hem sadece hukuksal sürece indirgendiğinden hem de belirli semboller etrafındaki kümelenmelerle koordinatları çizildiğinden dolayı Cumhuriyet tarihi boyunca toplumsal bir destek bulmakta zorlandı. Hukuksal metinlere indirgenen laiklik, o hukukun arkasındaki siyasi iktidar, o iktidar bloğu çatlayıp da el değiştirdiğinde havada kalmaya başladı.
10 Nisan tarihi, Cumhuriyet dönemi laikliğinin 3 önemli hukuksal metninden ikincisidir. Bu yasal düzenlemelerden ilki 03 Mart 1924 tarih, 431 sayılı Hilâfetin İlgasına ve Hanedanı Osmanînin Türkiye Cumhuriyeti Memâliki Haricine Çıkarılmasına Dair Kanundur.[1] İkincisi 10 Nisan 1928 tarih ve 1222 sayılı Teşkilâtı Esasiye Kanununun Bazı Maddelerini Muaddil Kanun ile[2] 1924 Teşkilat-ı Esasiye’sinin 2., 16., 26., ve 38. Maddelerini değiştiren kanundur. Bu kanunla anayasanın 2 maddesi “Türkiye Devletinin resmî dili Türkçedir, makara Ankara şehridir.” şeklinde değiştirilmiş mebus yeminindeki “vallahi” sözü de çıkarılmıştır. Türkiye’de laikliğin üç temel kurucu hukuksal düzenlemesinden üçüncüsü yine Teşkilâtı Esasiye Kanununun Bazı Maddelerinin Değiştirilmesine Dair Kanun başlığını taşıyan 5 Şubat 1937 tarih ve 3115 Sayılı Kanun’dur.[3] Türkiye’de laiklikle ilgili tek kanuni düzenlemeler elbette sadece yukarıda anılan üç hukuk metni değildir. Ancak yukarıda zikredilen üç hukuki düzenlemenin bu konudaki kurucu, temel metinler olduklarını söylemek zor olmayacaktır. Bu hukuki düzenlemelerin tamamına 2021’in penceresinden dönüp baktığımızda, her üç yasal düzenlemenin de günümüz Türkiye’si için çok da fazla bir anlama sahip olmadıklarını düşünebiliriz: Halifeliğin kaldırılmasının sadece tarihsel bir anlamı var; Anayasa’da devletin dininin İslam olduğunun yazmaması önemsiz olmasa da işlevsiz; tıpkı Anayasada laikliğin tanımlanmasının da kendi başına işlevinin olmaması gibi.
Bugün, laikliğin artık bir hayal olduğu, “şeriatın gelmekte olduğu” menfi ya da müspet yorumlarla tartışıladursun ben Türkiye’nin -birçok konuda olduğu gibi- laiklik konusunda da çok önemli bir sınavdan geçtiğini, aksine laikliğin eskisine nazaran daha fazla bir toplumsal tabana ve desteğe sahip olmaya başladığını düşünmekteyim. Gezi Direnişi’nin üzerinde durulmayan hususlarından birinin de bu olduğunu söylemek yanlış olmaz sanırım. Çünkü Gezi Direnişi’nde laiklik, adı konulmadan, devletin sıradan insanların hayatlarına karışmaya hakkı olmadığı ve devletin yaşam tarzlarımızı belirleme hakkının olmadığı üzerinden tartışıldı.
Elbette sadece Gezi Direnişi değil, yükselen kadın hareketi de laikliğin tartışma zeminini güçlendirdi. Sanıldığının aksine türbanın serbest bırakılması, laikliği aşındırmaktan çok, türbanın modern ve muhafazakârı bölen bir sembol olarak kullanım gücünü aşındırdı; ama ortadan kaldırmadı: O kadar ki, türbanın serbest bırakılmasından sonra hem makyaj yapan hem modayı takip eden hem de türban takan kadınlar, bizzat muhafazakârların tepkilerini çektiler ve “Müslüman” değil “süslüman” olmakla itham edildiler. Türbanın üniversite ve kamuda serbest bırakılması yine sanıldığının aksine cumhuriyetin “tayyör”ünün, muhafazakârlığın “türban”ına mağlubiyeti şeklinde tezahür etmedi; aksine kadınların bu tartışmalarda seslerini “kişisel olan politiktir “benim bedenim benim kararım” sloganları etrafında bir araya getirmelerini de kolaylaştırdı. Devletin yaşam tarzları üzerindeki baskılarına sessiz kalmayan kadınlar yine adı konulmayan bir laiklik tartışmasının da taşıyıcısı oldular.
AKP iktidarının laikliğin olmadığı ve dini taassubun hukuken zorlayıcı hale geldiği bir toplumu tahayyül etmemizi kolaylaştırdığı aşikâr; ben bunun sıradan insanın laikliği kendi yaşamında anlamlandırmasında önemli bir aşama olduğunu düşünüyorum. Daha geniş kitlelerin laikliğin önemini anlaması; onun, resmi ideolojilerin bireysel yaşantımızın her ayrıntısını kendi kafalarına göre düzenleyebilmesinin önündeki en önemli bariyer olduğunu kavrayabilmesi biraz da bu tartışmaların sıradan insanların gündelik dillerine daha düzgün tercüme edilebilmesine, bu yöndeki siyasal faaliyetlere bağlı gibi.
Türkiye siyasî hayatı ve kurumlarının yapısı, tarihsel dönüşümü, işlev ve işleyişlerini konu edinen çeşitli makale ve kitapların yazarlık ve editörlükleri yanında muhtelif gazete, dergi ve haber platformlarındaki güncel yazılarına da halen devam etmektedir.
Mete Kaan Kaynar, Ankara Dayanışma Akademisi Kooperatifi (ADA), Bilim, Sanat Eğitim, Araştırma ve Dayanışma Derneği (BİRARADA), Eğitim ve Bilim Emekçileri Sendikası (Eğitim-Sen) 5 Nolu Şube ve Özgür Üniversite gibi kuruluşların gönüllüsü, Devrim Deniz, Umut Nazım ve Ekin Eylem’in babasıdır.
