Bilginin dinselleştirilmesi…

Marx’ın ortaya koyduğu yöntemin büyük tarihsel önemi şudur: bilgi gerçekliğin edilgen ve düşüncede kalmış bir kavranışı değildir, gerçekliği etkin bir biçimde yeniden inşa etmenin bir aracıdır. (Boris Hessen)[1]

Felsefe ya da bilim ile din, akıl ile dogma arasındaki gerilim belki de düşüncenin tarihi kadar eskidir. Antik Yunan’da, Ortaçağ Avrupası’nda, farklı yer ve zamanların Müslüman toplumlarında aynı gerilimin farklı biçimlerine rastlamaktayız. Ancak Aydınlanma Çağı, bu gerilimde dengenin akıl lehine köklü biçimde değiştiğine tanık olmuştur.

Reform ve Rönesans’tan başlayarak Aydınlanma’ya giden süreçte doğa bilimsel ve siyasaltoplumsal alanlara dair tartışma ve gelişmelerin iki ayrı koldan ilerleyerek birbirini etkilediği söylenebilir. Bu nedenle Aydınlanma Çağı’na giden süreci bu iki kolu birbirinden ayırarak inceleyeceğiz. Her iki alana da içkin olan felsefe için ayrı bir başlık açmayacağız.

KOPERNİK’TEN DARWİN’E BİLİMSEL DEVRİM

Kopernik, ürkek de olsa, doğa meselelerinde, kilise otoritesine,
 ölüm yatağında iken yayımlanan ölümsüz eseriyle sert bir şamar indirmiş, 
doğa biliminin bağımsızlığını ilan eden bu devrimci hareket ile,  Luther’in Papalık Buyruğunu yakması sanki tekrarlanmışır. 
Doğa biliminin teolojiden kurtuluşu bu tarihten başlar (…)
Friedrich Engels[2]

Nikola Kopernik’in astronomi alanında önayak olduğu yenilikler, bu alanın sınırlarını aşarak tüm bilimleri etkilemiş, birkaç yüzyıla yayılan bir düşünsel mayalanmayı tetiklemiştir. Hızlı bir bilimsel gelişim ve zihinsel dönüşüm getiren bu süreç Bilimsel Devrim olarak anılmaktadır (Kuhn, 2012: 13). Kopernik’in De Revolutionibus Orbium Caelestium adlı çalışması basılmadan önce fizik alanında

Aristoteles’in, astronomi alanında ise Batlamyus’un görüşleri hakimdi. Bu düşünürlerin adıyla anılan düşünce sistemleri, birbirleriyle uyumsuz oldukları halde bir arada var olabiliyorlardı. Bu uyumsuzluğa son vermek için yeni bir sistem geliştirmeye karar veren Kopernik, her iki düşünürü de aşan radikal bir astronomi ve fizik modeli ortaya koymayı başardı.

Batlamyus’un modelinde evrenin merkezinde olduğu varsayılan Yer devinimsizdi. Aristoteles de evreni Ay üstü-Ay altı ya da ulvi-süfli olmak üzere iki kısma ayırıyor, bu iki kısımda farklı fizik yasalarının geçerli olduğunu savunuyordu. Kopernik ise merkezinde Güneş’in durduğu, Yer’in ise gerek kendi ekseninde gerekse Güneş’in etrafında döndüğü ve tamamında aynı fizik yasalarının geçerli olduğu bir evren modeli önerdi.

Geleneksel fizik ve astronomi anlayışlarının reddi, dinsel dogmaya karşı da açık bir meydan okumaydı. Yer’in ve insanoğlunun ayrıcalıklı konumu Hıristiyanlığın yaşamsal öğelerindendi. Güneş’in etrafında dönen ve evrenin kalanıyla aynı fizik yasalarına tabi sayılan Yer alelade bir gezegene dönüşüyor, diğer gezegenlerde de yaşamın var olabileceği önermesi Adem ile Havva’nın gerçekliğinin sorgulanması anlamına geliyordu (Kuhn, 2012: 22). Özetle, Kopernik’in tarihsel değeri Yer’e tanınan ayrıcalığın geçersizliğini göstermesinden gelmektedir. İnsanoğluna tanınan ayrıcalığın geçersizliğinin bilimsel dayanağını ise ağırlıklı olarak Charles Darwin’e borçluyuz.

Darwin, Evrim Teorisi’ni 1830’lu yılların başlarında Beagle gemisiyle çıktığı yaklaşık 5 yıllık bilimsel gezinin sonucunda geliştirdi. Daha tura çıkarken evrim hipotezini geliştirmişti, ama hipotezini gözlemle doğrulamak istiyordu (Pekünlü, 2012: 282). Olgusal olana yaptığı vurgu, Darwin’in ayırt edici yanlarındandır.

Darwin, Evrim Teorisi’nin belkemiğini oluşturan 4 önermeden[3] hareketle basit bir model kurmuştu: Türün her bireyi farklıydı ve kendi özelliklerini döllerle aktarıyordu. Her bireyin verdiği döllerden yalnızca bir kısmı hayatta kalabiliyordu. Üreme ve çevre koşullarına uyum açısından daha elverişli özelliklere sahip olan döllerden daha fazlası hayatta kalıyor, söz konusu özellikleri sonraki kuşaklara aktarıyordu. Bunun kuşaklar boyu devam etmesi sonucunda ise elverişli özelliklere sahip olan türler varlığını koruyor, buna sahip olmayanlar ise eleniyordu. Darwin buna “doğal seçilim” adını verdi.

Darwin, doğal seçilimin-henüz teorileştirilmemiş olsa da-insanlık tarafından pratik olarak kavrandığını, binlerce yıldır bitki ve hayvan ıslahında kullanıldığını ortaya koydu (Ertan, 2012b: 291). Binyıllardır bilinen gerçekliklerin Darwin’in teorisinde sarsıcı bir konuma yerleşmiş olması, olguların derlenmesinin bilimsel gelişim için yeterli olmadığını, söz konusu olguların tutarlı bir teorik model içinde sunulması gerektiğini göstermiştir. Darwin’in bilim ve felsefe çevrelerinden gördüğü ilginin arkasında, tezlerinin radikalliğinin yanı sıra, ortaya koyduğu teorik model de vardır.

Evrim Teorisi insanoğlunun elindeki ilahi ayrıcalığı almış, onu bilimin araştırma nesnesine dönüştürerek doğadaki gerçek yerine oturtmuştu (Ertan, 2012b: 292). Üreten ve simgesel düşünebilen tek tür olan insanın diğer canlılardan üstün yanları elbet vardır[4] ancak Darwin, evrimin birçok boyutunu olduğu gibi bu konuyu da doğaüstü güçlere başvurmaksızın, bilimin rehberliğinde tartışmıştır(Ertan, 2012a: 284). Darwin’in bu katkısı önemlidir.

MACHİAVELLİ VE ROUSSEAU

Aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu  bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır. Immanuel Kant[5][6]

“Aydınlanma nedir?” sorusuna Immanuel Kant yukarıdaki yanıtı veriyor ve devam ediyor: “ Bu ergin olmayış durumu ise, insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır.” (2000: 17)

Bilimsel devrimlerden ayrı düşünülemeyecek olan Aydınlanma, akılcı olanın siyasal ve toplumsal alana da uyarlanmasını getirmiştir. Burada ayrıntılı bir Aydınlanma çözümlemesi yapmamız mümkün olmasa da, akılcılığın siyasal ve sosyal teori alanlarına yansımalarını sırasıyla Niccolo Machiavelli ve Jean-Jacques Rousseau üzerinden tartışacağız.

Machiavelli, politikayı ahlak ve dinden ayrı yasaları olan özerk bir eylem olarak görür (Gramsci, 2007: 219). Bu yaklaşım, sahibini politikayı bilimselleştiren düşünür olarak tarihe geçirmiştir. Machiavelli bu yaklaşımı sayesinde olması gereken yerine olana odaklanmış, eylemlerini Kutsal Kitap’a değil, yaşanmış deneyimlerin nesnel değerlendirmesine referansla biçimlendirmiştir (Şenel, 2012: 38).

Machiavelli, politika silahını egemen sınıfların tekelinden kurtaran düşünürdür. Prens adlı eserini yazarken bunu amaçlamış olup olmaması bir yana “uygulanıp da sözü edilmeyen” yöntemleri halk sınıflarının bilgisine sunmuş, siyasetin üzerindeki perdeyi sıyırmıştır. Bu halde Machiavelli halka seslenmekte, kendisini de halkla-feodal egemenler tarafından yönlendirilen değil, kendi kaderine yön verme iradesini gösteren bilinçli bir halkla- özdeşleştirmektedir (Gramsci, 2007: 220-222).

Gramsci’den aktardığımız tespit sonradan icat edilmiş bir yakıştırma olmayıp Machiavelli tarafından Prens’in daha ilk sayfalarında ifade edilmiştir:

Basit ve hatta aşağı tabakadan bir yurttaş olduğum halde, hükümdarların yönetme tarzları hakkında görüş bildirmek ve kurallar koymak cüretini gösterdiğim için, kimsenin beni kendini beğenmişlikle suçlamasını istemem. Bir manzara resmi yapmak isteyenler, dağların ve yüksek yerlerin yapısını ve görünümünü yakalamak için nasıl ovalara inerlerse ve buna karşılık, ovaları resmetmek için nasıl yükseklere çıkarlarsa, aynı şekilde, halkların tabiatını iyi tanımak için, hükümdar; hükümdarları tanımak için de halk olmak gerekir.[7]

Hükümdarlara dönük abartılı saygı ifadeleri bir yana bırakıldığında geriye politikanın nesnel olarak incelenmesi ve yönetenlere dair bilginin ancak halkta bulunabileceği önermeleri kalıyor. Çağına göre radikal sayılması gereken bu siyasal yaklaşımın sosyal teori alanındaki yansımalarını ise Rousseau’da görmek mümkün.

Rousseau, diğer Aydınlanma düşünürleri ile hem ortak hem farklı yönler taşıyan bir düşünürdü. Aydınlanmacıların ortak paydaları olan akla güven ve insanlığın ilerleyeceğine duyulan inanç Rousseau’da da vardı(Timuçin ve Timuçin, 2010: 115-116, 122-123). Ancak Aydınlanmacıların ufkunu aşan kimi katkıları Rousseau için ayırt edici olmuş, Aydınlanma ile Marksizm arasındaki köprü olarak tanımlanmasının yolunu açmıştır.

Aydınlanma düşünürleri insanlığın kesintisiz olarak ilerleyeceğine, bilimsel ve sanatsal gelişimin mutlak olarak insanlığın yararına olduğunu savunurken Rousseau bilim ve sanatın kendinde iyi olmadığını, çoğunluğun zararına olan lüks ile yan yana gelebildiklerini, her ne pahasına olursa olsun zenginleşmeye çalışanlar tarafından araçsallaştırılabildiklerini ve bu nedenle ahlakın düzelmesine yardım etmeyebileceklerini ortaya koydu (2007: 9, 13, 17).

Voltaire tarafından toplum düşmanı, D’Holbach ve çevresi tarafından da münzevi olarak eleştirilmesi (Hakan, 2012: 25-26) Rousseau’nun Aydınlanma geleneğinin dışına düştüğü anlamına gelmemektedir. Rousseau Aydınlanma’nın temel değerleri olan akıl ve ilerlemeye inancı paylaşmaktadır. Ancak insanlığın kendiliğinden ileriye gitmeyebileceğini görmektedir. Rousseau’nun itirazının bilim ve sanatın kendisine değil, kötüye kullanılmasına olduğunu şu sözlerinden çıkarmak mümkündür: “(…)bilimi hor görmeye insan nasıl cesaret edebilir? (…) Kendi kendime, benim yaptığım bilimi kötülemek değil, erdemli insanlar karşısında erdemi savunmaktır dedim.”(2007: 5).

Afşar Timuçin ve Ali Timuçin, çağını kavrama, köklü biçimde eleştirme ve geleceğin yolunu açmada belirleyici olan Rousseau’yu “Aydınlanma’nın başkişisi” olarak tanımlamakta ve kötülüğün kaynağı olarak da mülkiyetin gelişimiyle belirginleşen uygar yaşamı gördüğünü eklemektedirler(2010: 21). Kötülüğün kaynağı olarak mülkiyeti gören ve bilim ile sanatın kötüye kullanılabileceği tehlikesine işaret eden Rousseau “Aydınlanma’nın başkişisi” olarak tanımlandığında,Aydınlanma’nın günümüzdeki taşıyıcısı da Marksizm olmaktadır. Reel sosyalizmin çözülüşü bu nedenle Aydınlanma’nın geriye çekilmesiyle sonuçlanmış, neo-liberalizm ekonominin yanında siyasal ve ideolojik düzlemlerde de belirleyici referans kaynağı olmuştur.

NEOLİBERAL MUHAFAZAKÂRLIĞIN YÜKSELİŞİ

80’li yıllar,sınıf olgusunun ve Aydınlanma geleneğinin reddi zemininde bir almaşık oluşturan neoliberalizm, yeni muhafazakarlık ve postmodernizmin eş zamanlı yükselişine tanık oldu.

Bildiğimiz anlamda neoliberalizmin temel metinlerini Friedrich Auguste von Hayek ile Milton Friedman tarafından kaleme alınmıştır. 1947’de İsviçre’nin Mont Pelerin kasabasında Hayek’in çağrısıyla toplanan liberal düşünürler tarafından kurulan Mont Pelerin Cemiyeti de dini ilerlemenin önünde engel olarak gören klasik liberalizmin aksine, toplumsal güçleri serbest piyasayı koruyacak biçimde yönlendirileceği ve bireysel özgürlüklerin biçimlendireceği bir tarih anlayışına sahiptir. Cemiyet, muhafazakarlığı neoliberalizmin merkezine yerleştirmektedir. (Balaban, 2010: 50) Devlet otoriter olmalı, ama piyasaya müdahale etmemeli, piyasanın önündeki engelleri kaldırmak için geleneksel yapılarla uyum içinde çalışmalıdır.

Wendy Brown, 2000-2008 yılları arasında yeni muhafazakarlığın Amerikan siyasetinde ana akım oluşunu, tekil bir rasyonalitenin egemenliği olarak değil, iki farklı rasyonalite olarak neoliberalizm ile yeni muhafazakarlığın buluşması olarak yorumlar(2006: 693).Neoliberalizm esnek emek rejimine geçişi, sosyal refah devleti yerine serbest piyasacılığın yerleşmesini, tek taraflı bir yönetim yerine farklı aktörlerin sürece katılımı anlamında yönetişimi, devlet müdahalesi yerine piyasanın kendi mecrasında yürümesini önerir.(Harvey, 2005: 66, 77) Yeni muhafazakarlık da geçmiş ve mevcut değerlerin savunuculuğunu üstlenir. Devletin piyasaya değil, sosyal düzene müdahalesini savunur. (Brown, 2006: 699-700) Yeni muhafazakarlığın neoliberalizmle bu türden sentezi sınıf temelli örgütlenme ile sınıfsal referanslı siyasetin alanını daraltmış, kimlik siyasetinin ve kültüralizmin önünü açmıştır. Dinsel hareketlerin ve dinsel ideolojinin güçlenmesinin gerisinde bu vardır.

POSTMODERNİST KOPUŞ

Modernitenin en yüksek aşamasının yaşandığı, bilime inanç ve geleceğe dair iyimserliğin en güçlü olduğu tarihsel döneme damgasını vuran, belirsizlik olmuştur. Aydınlanma’nın merkezinde duran iki varsayım, birer mit olarak algılanmaya başlamıştır: 1) İnsanlığın kurtuluşu, 2) Bilginin bütünselliği. Birincideki gerileme ikincinin gerilemesine yol açmış, bilimi sorgulanır hale getirmiştir.

“Büyük anlatı, ne türden bağlantılar kullandığından ve spekülatif anlatı ya da kurtuluş anlatısı olmasından bağımsız olarak, güvenilirliğini yitirdi,” önermesi(Lyotard, 1984: 37) postmodernizmin özlü bir anlatımıdır. Büyük anlatı, dünyayı açıklamak için her şeyin anlaşılmasını ve insanlığın kurtuluşunu getirebileceği iddiasındaki bir bilgi türünün kullanılmasıdır. Bilgiye duyulan güvenin kaynağı Aydınlanma’dır ve bilgiden kastedilen, temel olarak bilimsel bilgidir.

Büyük anlatı, bütünlük demektir. Bütünlük düşüncesindeki gerileme, bilim dahil tüm büyük anlatıların gerilemesine yol açmıştır. Büyük anlatıların gerçekliği temsil etmediği, küçük anlatıların dünyayı anlamanın önemli bir yolu olduğu düşüncesi öne çıkmıştır. Jean-François Lyotard, tekil bir bilgi türüyle her şeyin bilinemeyeceğini, bilim dışındaki bilgi türlerinin alternatif bakış açıları kazandıracağını savunur.

Bilimin tek bilgi türü olmadığı, farklı bilgi türlerinin de göz önünde bulundurulması gerektiği görüşüne itiraz etmek mümkün değildir. Ama bilimin bugüne kadar “anlatı” adlı bir diğer bilgi türüyle “rekabet ve çelişki” içinde olduğu(Lyotard, 1984: 7) önermesi zorlamadır. Ne var ki bu zorlama, İsmet Özel’in 1984 yılında bir sempozyumda sunduğu bildiride bilgi-bilim ayrımı yaparak bilimin dünyasından bilginin dünyasına geçişi savunmasında da gördüğümüz gibi bilginin İslamileştirilmesi açısından işlevseldir(2005:25). Bilim-bilgi ayrımına fazlaca çubuk bükülerek bilimin sıradanlaştırıldığı bu bildiri, bilginin İslamileştirilmesinin postmodern karaketerini ortaya koymaktadır.

Postmodernizmin bilginin İslamileştirilmesi üzerindeki etkisinin yöntem alanında da gözlemlendiği iddia edilebilir. Dinsel ideolojinin bilimle ontolojik olarak uyumsuz unsurlarının dahi bilimin gündemine sokulmasına dönük girişimleri meşrulaştırmak için Jean-François Lyotard’ın Wittgenstein’dan aldığı ve “dilin gerçeklerini, özellikle de pragmatik yönünü vurgulamak”  olarak açıkladığı dil oyunlarından yararlanılmaktadır.[8] Bu konuyu analiz kısmında açacağız.

BİLGİNİN İSLAMİLEŞTİRİLMESİNİN TARİHSEL ARKA PLANI

12 Eylül 1980 darbesiyle Türkiye’de demokrasi askıya alınmış, sol siyasi hareketler ile işçi sendikaları ve demokratik kitle örgütlerinin üzerine gidilmiş, YÖK’ün kuruluşuyla üniversite özerkliği ortadan kaldırılmıştır. Gerek cunta yönetimi, gerekse sonrasında iktidara gelen ANAP hükümetleri işçi ve memur ücretleri ile sosyal haklarda kısıntıya gitmiş, ithal ikameci ekonomiden serbest piyasaya ve serbest ticarete dayalı neoliberalizme geçiş programını uygulamışlardır. Devlet Planlama Teşkilatı’nda kamucu ve korumacı eğilimlere sahip oldukları için solcu olarak bilinen bürokratların yerini “takunyalılar” olarak anılan ve Turgut Özal’a yakınlıkları bilinen serbest piyasa yanlısı muhafazakâr bürokratların alması, bir bakıma 12 Eylül sonrası Türkiye’yi resmetmektedir. Neoliberal ekonomi politikalarına Türk-İslam sentezi eşlik etmiştir.

Türkiye’de siyasal İslam bu koşullarda güçlenmiştir. Millî Görüş partilerinin oy oranlarını her seçimde artırmalarının yanında “yeşil sermaye” olarak bilinen İslami sermaye gruplarının ekonomideki ağırlığı artmış, sosyal bilimler, edebiyat ve kültür alanlarında yeni bir İslami literatür filizlenmeye başlamıştır. Güncel siyasal ve toplumsal sorunlara, eğitim politikalarına, ekonomiye, sosyal ve beşeri bilimlere ek olarak doğa bilimlerine İslami bir perspektif kazandırmayı hedefleyen yayınların ve yazarların sayısında artış yaşanmıştır.

Hasan Aydın’ın “postmodern bir proje” olarak tanımladığı “bilginin, değerlerin ve eğitimin İslamileştirilmesi”[9] ya da burada anılması gerektiği kadarıyla bilginin İslamileştirilmesi bu döneme ait bir olgudur. Neoliberalizm ve muhafazakarlığın eş zamanlı yükselişine uyumlu bir zemine oturan İslamcılık, bilim tartışmalarında postmodernizmin olanaklarını keşfetmiş, bu alana dönük tartışmalarda postmodernist bir çizgi benimsemiştir. Bu eğilimin önde gelen temsilcilerinden olan Yeni Ümit dergisinin incelenmesi, İslamcılığın postmodernizmle sentezinin Marksist anlamda ideoloji kavramının kılavuzluğunda analizi için önem taşımaktadır.

METODOLOJİ

Çalışmanın konusu Yeni Ümit dergisi olduğu için, 3 aylık olarak çıkan derginin 1988-2012 aralığındaki toplam 98 sayısının tümü araştırma evrenimize dahildir. Analiz için 1988-2012 aralığında her yıldan 1 sayıyı almak suretiyle toplam 25 sayılık bir örneklem oluşturduk. Analizde yararlandığımız sayıların listesi şu şekildedir:

1 (Temmuz-Ağustos-Eylül 1988)

3 (Ocak-Şubat Mart 1989)

10 (Ekim-Kasım Aralık 1990)

11 (Ocak-Şubat-Mart 1991)

16 (Nisan-Mayıs-Haziran 1992)

20 (Nisan-Mayıs-Haziran 1993)

25 (Temmuz-Ağustos-Eylül 1994)

28 (Nisan-Mayıs-Haziran 1995)

34 (Ekim-Kasım Aralık 1996)

35 (Ocak-Şubat-Mart 1997)

40 (Nisan-Mayıs-Haziran 1998)

45 (Temmuz-Ağustos-Eylül 1999)

50 (Ekim-Kasım Aralık 2000)

54 (Ekim-Kasım Aralık 2001)

58 (Ekim-Kasım Aralık 2002)

62 (Ekim-Kasım Aralık 2003)

64 (Nisan-Mayıs-Haziran 2004)

70 (Ekim-Kasım-Aralık 2005)

73 (Temmuz-Ağustos-Eylül 2006) 76 (Nisan-Mayıs-Haziran 2007)

81 (Temmuz-Ağustos-Eylül 2008)

83 (Ocak-Şubat-Mart 2009)

90 (Ekim-Kasım-Aralık 2010)

91 (Ocak-Şubat-Mart 2011)

95 (Ocak-Şubat-Mart 2012)

DERİN HERMENEUTİK VE İDEOLOJİ ANALİZİ

J.B. Thompson, ideoloji analizinde yararlandığı derin hermeneutik yöntemini üç evreye ayırır: 1. Sembolik biçimlerin üretildiği, dolaşıma sokulduğu ve algılandığı toplumsal ve tarihsel koşulların incelendiği toplumsal-tarihsel analiz, 2. Bir yapıyı açığa vuran kompleks sembolik inşalar olan sembolik biçimlerin iç organizasyonunun incelendiği formel/söylemsel analiz, 3. Bir sembolik biçimin dile getirdiği ya da temsil ettiği içeriğin muhtemel anlamını içerecek biçimde yaratıcı olarak inşa edildiği yorumlama/yeniden yorumlama. Thompson’ın önerdiği metodolojik çerçeve, sıklıkla düşülen bir hatadan ayrı olarak, nesnel analiz ile söylem analizi ve yorumlama arasında metodolojik bir karşıtlık kurmayıp bunların eklektik değil, tutarlı bir sentezini ortaya koyduğu için önemli(Thompson, 1992: 22, 275).

Thompson derin hermeneutiğin belirli biçimlerinden birisi olarak gördüğü ideoloji analizinin anlam ile iktidar arasındaki ilişkilere odaklanarak sembolik biçimlerle yorumlama arasındaki ilişkiye dair yeni soruları gündeme getirdiğini, bu nedenle ayırt edici ve eleştirel bir karakter kazandığını belirtir (1992: 279). Yani ideoloji analizinde eleştirel yaklaşım, tercih edildiğinde başvurulacak olan değil, yönteme içkin olan bir olgudur.

İdeoloji kavramı, kendinde bir kötülük taşımasa da, eleştirel yaklaşımın ışığında iyiden ya da kötüden, işçi sınıfından ya da sermaye sınıfından, ezilenden ya da ezenden yana olan arasında ayrım yapma ve dolayısıyla ikincisine karşı ilkini savunan bir ideoloji geliştirmenin zeminini sunmaktadır. İdeolojiyi mücadelenin tamamlayıcı bir unsuru olarak gören bu yaklaşım (Thompson, 1992: 10) bir anlamda ideolojiyi hapishane değil, mücadele alanı olarak tanımlayarak (McNally, 2000: 43) postmodernizme karşı Marksizmin yanında konumlanır.

Sembolik biçimler, belirli tarihsel ve toplumsal koşullarda üretilir, dolaşıma çıkarılır ve algılanırlar. Bunun yanında sembolik biçimlerin iç yapısıyla, kurucu öğeleri ve bunların birbiriyle ilişkisiyle, ayrıştırılabilir parçalarıyla iç örüntüsü, tarihsel ve toplumsal koşullarla karşılıklı etkileşim içinde bulunmakta, bu koşullara indirgenmesi mümkün olmayan özgünlükler taşımaktadır. Bu nedenle “bilginin İslamileştirilmesi” olarak adlandırdığımız ideolojiyi üreten metinler olarak Yeni Ümit dergisini, dergide yer alan yazıların içeriğiyle neoliberal dönüşüm, İslamcılığın neoliberalizme eklemlenmesi ve postmodernizmi araçsallaştırması gibi olgular arasındaki ilişkiler üzerinden analiz edeceğiz. Bu analizde yukarıda tanımladığımız derin hermeneutiğin belirli bir biçimi olan ideoloji analizi yönteminden yararlanacağız.

İDEOLOJİNİN İŞLEME ŞEKİLLERİ

Derin hermeneutik yönteminin bir biçimi olan ideoloji analizi, ideolojinin tarihsel ve toplumsal arka planı ile birlikte ideolojinin işleme şekillerinin analizini de içermektedir. Thompson, bu işleyiş şekillerinin ayrılmaz bir parçası olan sembolik inşa stratejilerini aşağıdaki gibi tasnif etmektedir.

ANALİZ

Bilim Tanımının İslamileştirilmesi

Bilime ve bilgiye nasıl yaklaşıldığı sorunsalı, öncelikle bilimin hangi referanslarla tanımlandığıyla ilgilidir. Yeni Ümit dergisinin “ilim” olarak adlandırmayı tercih ettiği bilimi tanımlarken iki temel referansa başvurduğu gözlemlenmektedir: Kültür ve iman.

Her şeyden önce belirtmeliyiz ki, din-ilim tenakuzunu iddia eden kişilerin bahsini ettiği şey, ‘ilim’ değil, ‘bilim’dir. İlim, ‘aydınlık’ kokan ‘din’ kokan bir kelimedir; hakikat soluyan ve kişiyi Sırat-ı Müstakîm’e götüren bir ışık kaynağı, bir gerçekler manzumesidir. ‘Bilim’ denilen şey ise, kendisine biçilen elbise, yüklenen fonksiyon ve kazandırılan ma’nâ ile karanlıklar, kaos ve karadelikler manzumesidir. İlim, bizde doğup büyümüş, aslını ve çekirdeğini bizden almışken, bilim, rasyonalizmiyle, pozitivizmiyle batının mahsulüdür. Bu bilim, hakikatı ve bütün hakikatlerin kaynağı mutlak hakikatı inkârla işe başlar ve hatalar, yanlışlar, ihtimaller üzerinde gide gide güya doğruya varmaya çalışır. Oysa, elde bütün yanlışların vurulacağı, bütün gerçekdışıların tartılacağı bir hakikat olmadan, doğruya nasıl varılabilir?”[11]

Yeni Ümit dergisi-ileride alıntılayacağımız kısımlardan görülebileceği gibi- çoğu kez ilim ve bilim kavramları, daha doğrusu İslami ilimlerle modern bilimler arasındaki ayrımı silikleştirerek bilimsel tartışmalarda İslami referanslara alan açmayı tercih etse de bu pasajda ilim-bilim ayrımını netleştiriyor. “Aydınlık-karanlık” dikotomisi, “kokma” ve “elbise biçme” metaforları ve “ma’nâ” vurgusuyla varlığını hissettiren kültürel referans, bu ifadelerin devamında açıkça dile getiriliyor: “İlim, bizde doğup büyümüş, aslını ve çekirdeğini bizden almışken, bilim, rasyonalizmiyle, pozitivizmiyle batının mahsulüdür.”

Bilime yaklaşımdaki kültürel referansın açıkça ifade edildiği söz konusu cümle, sembolik inşa stratejileri açısından da değerlendirilmeyi hak ediyor. Kültüralizmin bir gereği olarak aşırı öznel ve taraflı bir dil kullanılıyor. “Doğu” ya da “İslam dünyası/coğrafyası/ medeniyeti” gibi nesnel ifadeler yerine “biz” demeyi tercih ediyor. “Doğu-batı” ayrımı yerine “biz-batı” ayrımını koyarak durum tespitiyle yetinmediğini, kendi konumunu bu kategorilerden biriyle özdeşleşerek belirlediğini ortaya koyuyor. Aydınlanma’nın evrensel ve nesnel bilgi anlayışı ile bilgi ve bilimin evrensel biçimleri olabileceği ve bu evrensel biçimlerin yerel biçimlerden daha üstün ve kapsayıcı olduğu yönündeki varsayımlarını da değer yüklü kavram seçimleriyle reddediyor.

“Bilim” olarak adlandırdığı faaliyet alanını tanımlarken kullandığı kelime haznesi de örtmece stratejisinin ürünü. Bilimin batılılığını vurgularken onun “rasyonalizmi” ve “pozitivizmini” gündeme getiriyor. Pozitivizm bir tarafa, rasyonalizmin batılılıkla özdeşleştirilmesi doğru değil, çünkü rasyonel olanın merkeze konması, doğulu ya da batılı, kültürel olanın ikincilleştirilmesini getirecektir. Bu nedenle rasyonalizm herhangi bir kültürel referansa indirgenemez. Ancak bundan ayrı olarak, Türkçede “akılcılık” ve “olguculuk” terimleriyle ifade edilebilecek olan kavramların Batı dillerinden geçmiş biçimlerinin kullanılmasında kasıt aramak mümkün. “Pozitivizm” teriminin kullanımını yaygınlığı nedeniyle olağan karşılasak bile, “akılcılık” terimi Türkçe sosyal bilim literatüründe yaygın biçimde kullanılmaktadır. Kavramların Batı dillerinden geçmiş biçimlerinin kullanılması, söz konusu kavram ve değerlerin Batı’ya ait olduğunu ima etmeye dönük örtmece stratejilerinden ibarettir. Bu düşünceye kavramların Batı’da doğmuş oldukları gerçeğinden hareketle itiraz etmek mümkün olsa da, bu itirazın sahiplerinin yine Batı’da doğmuş olan “muhafazakarlık” kavramını neden “konzervativizm” terimiyle ifade etmediklerini ve muhafazakarların neden kendilerini “konzervatif” olarak adlandırmadıklarını da açıklamaları gerekecektir.[12]

Bilim anlayışının kültürel referansla tanımlanması, Yeni Ümit sayfalarında açık seçik tanımlanmayan bir “hikmet” kavramı eşliğinde gerçekleşiyor: “Yine, en az beşyüz yıl, İslâm toplumlarına hâkim olmuş ilmî anlayışta elbette hikmet esas olmuş, metafiziğe husûsî bir yer verilmiş, fakat akıl, mantık, araştırma ve gerektiğinde parçalara inip inceleme asla gözardı edilmemiştir.”[13][14]

Burada ne olduğu açıklanmayan hikmetin olası tanımı için Ali Bulaç’a başvuralım: “Felsefe, etimolojik olarak “hikmet sevgisi”ni öngörmekle birlikte, felsefe tarihinde gaybın haberleri ve vahyin bilgisiyle kutsal bir bağ kurmaktan özenle kaçınması, onun “hikmet” yönünü kaybetmesi sonucunu doğurmuştur (…)” (2007: 23-24). Yeni Ümit’ten aktardığımız yazıda Bulaç’ın bu tanımına referans bulunmamakla birlikte “hikmet” kavramının buna benzer bir anlamda kullanıldığını düşünebiliriz. Böylelikle “hikmet” sözcüğünün İslami karşılığı, evrensel anlamıymış gibi sunularak örtmece yapılıyor. Ancak Bilimsel Devrim ve Aydınlanma’yla yaygınlaşan modern bilim anlayışıyla uyumsuzluk, esas olarak cümlenin sonunda dışa vuruluyor: “metafiziğe husûsî bir yer verilmiş, fakat akıl, mantık, araştırma ve gerektiğinde parçalara inip inceleme asla gözardı edilmemiştir.” Akıl, mantık, araştırma ve parçalara inip inceleme modern bilimin “gerektiğinde göz ardı edilmeyen” değil, asli unsurlarıdır.

Yeni Ümit’in bilim anlayışında ise, bilimsel düşüncede mutlaka yer bulması gerektiğini savunduğu iman, meşru bir unsur olmanın ötesinde asli unsur haline gelmektedir:

Aşk’tan yoksun ilim insanlık için bir uğursuzluk sebebi, yaydığı ışık da yerlerin ve denizlerin karanlık geceleri gibidir (24). Onaylanan ilim, evrene ilahî aşkın bakışını da kapsar; bu aşk, Mutlak Varlık’a yol bulma, son tahlilde, O’na sığınma heyecanıdır. Bu aşktan beslenmelidir işte ilim. Bu aşktan soğumuş, ona yabancılaşmış ilimse, en çok bir düşünceler tiyatrosuna benzer. Sahnelenen oyun da, Samirî’ninki gibi, bir büyüdür, bir göz bağlamadır(25). Öyleyse, “donma tehlikesine uğrayan insan ruhunu ısıtmak için, akıldan aşka, maddeden mânâya, dar ilimcilikten metafiziğin şiirine”(26) bir köprü kurulmalıdır.[15]

Burada akıl, küçümsenmenin ötesinde aşağılanmaktadır. Akla dayanan modern bilim “göz boyama” olarak tanımlanmakta, akılcılık “donma tehlikesi” metaforu ile reddedilmekte, çare ise akıldan aşka (ya da imana), maddeden mânâya (ya da materyalizmden idealizme) kaçışta aranıyor. Bilimsel düşünce de “dar ilimcilik” gibi olumsuz değer yüklü bir kavram seçimi ile mahkum ediliyor.

Postmodernizmin Olanakları

Bilimin akıl yerine iman, evrensellik yerine İslamilik ve Doğululuk üzerine kurulması beyhude bir çaba olarak görülebilir. Oysa savunucuları tarafından “küreselleşme” olarak adlandırılan neoliberal dönemde seküler değerlerin yerini dinselleşme almakta ve bu durum gelir ve eğitim düzeyinin düşük olduğu toplumlarla sınırlı kalmamaktadır. Refah artışına dinselleşmenin bilimi kuşatması eşlik edebilmektedir.[16]

Dinselleşme fenomeni dinsel hareketlerin akıntıya karşı kürek çekmesinin ürünü olmayıp maddi gücünü muhafazakarlığın yükselişinden, ideolojik cephaneliğini ise postmodernizmden almaktadır. “Halbuki insaflı hatta ilmî mantığa uygun olarak en az ilmî hipotezler kadar inanç esasına dayalı naslar da dikkate alındığı takdirde, hem bilimin gelişmesine hem de tefekkür hayatımızda yeni ufukların açılmasına sebep olabiliriz”[17][18]cümlesinde de görüldüğü gibi bilim gibi akla ve bilime ait kıstaslara bağlı kalarak faaliyet yürütülmesi gereken bir alanın kapılarını dinsel öğelere açmakla da kalmayıp dinsel öğeleri en az bilimsel öğeler kadar(belki de onlardan daha çok) dikkate almayı öneren ve bunun bilimsel mantığın ürünü olduğunu iddia edebilen Yeni Ümit salt İslam inancıyla yetinmemekte, inancı bilimsel tartışmalara dahil edebilmek için postmodernizmin hakikate, akla, bilime ve yönteme dönük şüpheciliğini işlevselleştirmektedir. Burada İslam dışı referanslar devreye girmektedir.

Bilimi dinsel referanslarla tanımlama çabası her zaman bu kadar naif olmayıp dinsel referanslara dayanmayan bilim anlayışlarını küçümseme biçimini de alabilmektedir. “Postmodernizm veya Sorgulanan Modernizm” yazısıyla postmodernizmi, İslami referanslara meşruiyet kazandırmasından öte bir ideolojik çerçeve olarak Yeni Ümit sayfalarında tartışmaya açan Yusuf Alan[19] İslam’ı temel almayan bilim tanımlarını yetersiz sayarak küçümsemektedir: “Vahyi gözardı eden Batılı görüş, bilginin temelini, “beş duyu” olarak tabir edilen hislerde ve “akıl”da arar. Gözlem ve deneye tabi tutamadığı şeyler bu görüş için bir mana ifade etmez. Böyle bir düşüncenin doğurduğu “bilim” anlayışı da fizik ötesini dikkate almaz.”[20]

Burada dergide sıkça rastladığımız örtmece stratejisinin bir başka örneği “vahyi göz ardı etme” ifadesinde görülüyor. Modern bilimin dinsel referanslara kapılarını kapama ve bu yaklaşımını bilimsel olarak temellendirme tercihi, “göz ardı etme” gibi umarsızlık ve dar görüşlülük gibi olumsuz değerler içeren bir deyimle adlandırılarak mahkum ediliyor. Bu argümanın üzerine oturtulan “fizik ötesini dikkate almama” eleştirisi de, yine “dikkate almama” ifadesinde gördüğümüz örtmecenin yanı sıra, varlığı ya da yokluğuna dair bilimsel olarak fikir yürütülemeyecek olan “öbür dünya” inancını bilime dayatmakta, bilimi dine tabi hale getirme hedefine hizmet etmektedir. Burada postmodernizmin yukarıda değindiğimiz bilginin bütünselliğinin reddi ve diğer bilgi türleriyle gerilim içinde olan bilimle hesaplaşma gibi unsurlarının sahaya sürüldüğünü görüyoruz. Yine yukarıda İsmet Özel’e referansla aktardığımız bilimin dünyasından bilginin dünyasına geçiş kavramsallaştırmasında olduğu gibi bilimi itibarsızlaştıran, bilimsel olmayan bilgi türlerinin mevzilerini güçlendiren yaklaşımın bir örneği bu pasajda sergileniyor.

Yeni Ümit salt bilim karşıtı argümanlarını değil,  mantık yürütme biçimini de postmodernizme borçlu. Akla dayanmayan ve tutarlı bir yöntemsel modeli dışlayan kelime oyunu, Yeni Ümit sayfalarında etkin biçimde kullanılmaktadır:

Kur’an “Her şeyden çift çift yarattık ki, iyice düşünesiniz.” ( Zariyat: 49) buyurmaktadır. Mevcut her şeyin bir çifti olduğu görüşü büyük ilmî destek bulmuştur. Bu görüş öyle ısrarla savunulmaktadır ki, ilim adamları dünyamıza eş başka bir dünyanın varlığını düşünmeye itilmiştir. Bu öbür dünya, dünyamızda olmayan bazı özelliklerle (ölümsüzlük gibi) donatılmış bir dünyadır. Bu yeni görüş, “her şeyi çift yarattık” gerçeğine gelip dayanmaktadır.[21]

Canlıların dişi ve erkek cinslerini kast ediyor olması muhtemel olan bir ifade, öteki dünya inancının temeli olarak sunuluyor. İslam inancında olan ama burada nasıl bir mantıksal örgüden türetildiği belli olmayan “ölümsüzlükle donatılmış öbür dünya” bilimsel bir gerçekmiş gibi sunuluyor. Böyle bir dünyaya dair elimizde bilimsel veri olmaması ve yukarıda sunulan argümanların da buna işaret etmemesi dert edilmeyerek “Ya doğruysa” gibi bir varsayım öne sürülüyor ve herhangi bir eklemeye gerek duyulmadan “Demek ki doğru” noktasına varılıyor. Varılan sonuç ile kullanılan argümanların bilimsel olmayışı bir yana, mevcut argümanlar da bu sonuca işaret etmiyor. Dil oyunu, İslam inancını bilime dayatmak için işlevsel biçimde kullanılıyor.

Postmodernizmin bu tarz bir akıl yürütmeyi öngörmediği, kastın bu olmadığı itirazı mümkündür. Ancak Lyotard’a referansla aktardığımız yöntemsel çerçevenin yukarıdaki pasajı çürütecek ya da gayrimeşru kılacak unsurlara sahip olmadığını söyleyebiliriz. Hatta tam tersine bu akıl yürütme tarzı için Lyotard’dan aktaracağımız şu iki alıntıyı dayanak yapmak mümkündür: “Kuralları kendi içinde bir meşruiyet taşımaz, oyuncular arasında…bir sözleşmenin nesnesidir…her ifade, oyunun içinde bir “hamle” olarak görülmelidir.” “…anlatı bilgi, kendi meşruiyeti sorunsalına öncelik vermez ve kendisini, mantığa ve kanıta başvurmaksızın, kendi aktarımının pragmatikliğinde doğrular”(1984: 10, 27). Özet olarak nesnellik, bilim ve yöntemsel tutarlılığın reddedildiği noktadaYeni Ümit’in vardığı sonuç da meşrudur.

Yeni Ümit’in bilginin İslamileştirilmesi projesi doğrultusunda postmodernizmi pragmatik biçimde kullandığını açıklamaya çalıştık. Derginin tutarsızlığı had safhalara taşıyan kendi pragmatizminin farkında olacağına ve bunu açıkça ifade etmekte beis görmeyeceğine ihtimal verilmeyebilir ancak Yeni Ümit’in siyasal saiklerle yayıncılık yapan bir dergi olması, yadırganması beklenecek olan tavrın gösterilmesini getirebiliyor:

Postmodemizmi olumlu bir şekilde yorumlayıp mevcut hâdiselere yön vermemiz gerekmektedir. Postmodernizm akademik çevrelerde tartışılan felsefî spekülasyonlar olmaktan çıkmalı ve şu anki Batı dünyasını tahlil etmede bir kıstas olarak kullanılmalıdır. Fikir hürriyeti, çoğulculuk ve farklı düşüncelere açık olma gibi postmodernizmin desteklediği kavramlar üzerinde durulmalı, nezaket, çalışkanlık ve disiplin gibi bazı ortak noktalardan hareketle postmodern dünyayla diyaloglar kurulmaya çalışılmalıdır. Elimizi çabuk tutabilirsek postmodernizm akımı bizim için bir Hudeybiye olabilir.[22]

Bu kadarla kalsa postmodernizmin tözsel olarak İslam inancıyla uyumlu görüldüğü sonucu çıkarılabilir. Ancak yazarın aynı yazıda İslam inancıyla postmodernizm arasındaki sınırın net olduğunu hatırlatmaya gerek duyması, postmodernizmle kurulan ilişkinin pragmatik karakterini şüpheye yer bırakmayacak biçimde ortaya koyuyor: “Vahiy kaynaklı nasslarla eşya ve hâdiseleri mânâlandırıp yorumlamaya çalışan insanlar “fundamentalist” damgasını yer. Çünkü postmodernist bir şüphecilik çağında, kesin inançlara sahip insanların dünya görüşleri çok “radikal” kabul edilir.”22 Akılcı ve

Evrensel Olanı Temsil İddiası

Yeni Ümit’in aklı küçümseme ve bilimi kültürel ve dinsel referanslarla tanımlama eğilimlerinden yukarıda söz ettik. Ancak postmodernizmin olanaklarını etkin biçimde kullanan dergi, bu eğilimleriyle eş zamanlı olarak akılcı ve evrensel olanın kendi pozisyonu olduğunu da iddia edebilmektedir. Matbû akıl insanda potansiyel güç olarak bulunan akıldır. Mesmû akıl ise, bu gücün geliştirilmişi, eğitilmiş olanıdır.

Matbû akla Resûlullah (sav) şu sözüyle işaret etmektedir: “Allah, akıldan daha şerefli bir varlık yaratmamıştır.”[23]

Akli olanı temsil iddiasındaki özgüven evrensel olanı temsil iddiasında da kendini göstermekte, “Biz de evrensel olanla uyumluyuz” naifliğinin ötesinde, modern bilim anlayışının evrensel değil Hıristiyan ve Yahudi olduğu yönünde bir saldırganlığa dönüşmektedir:

Laboratuarlarda kâinata, eşya ve hâdiselere Kur’ân’ın adesesiyle bakabilen ma’nâ ve ışık insanları, ilimleri gerçek yerine oturtacak, ilimleri ve insanlığı ‘bilim’ in götürüp bıraktığı çıkmazdan kurtaracak ve Yahudi maddeciliğiyle, Hıristiyan spiritüalizmine son vereceklerdir.[24]

Ayrıntıya girmesek de iki noktayı vurgulamakta yarar var: 1. “İlimleri gerçek yerine oturtma” vurgusu bilimin asıl temsilcisinin İslami çevreler olduğu gibi iddialı bir varsayıma dayanıyor. Bu varsayım Bilimsel Devrim ve Aydınlanma’yla ontolojik uyumsuzluk içindedir. 2. “Yahudi maddeciliği” ve “Hıristiyan spiritüalizmi” vurguları, İslami olanın evrenselliği iddiasının yanında düşmanlık izlenimi vermektedir ve ötekinin tasfiyesi stratejisinin örneğidir.

Derginin diğer tezleriyle birlikte düşününce bu başlık altında ele aldığımız yaklaşım yadırganabilir. Durumu yazarlar arası farklılıklarına bağlamak mümkündür. Ancak ağırlıklı olarak siyasal saiklerle yayıncılık yapan ve belli bir siyasal projeyi takip eden bir derginin yazarları arasında görüş farklılıkları sınırlı olacaktır ve akıl ile evrensellik düşüncesine yaklaşım gibi bilim ve bilginin tanımında önemli yer tutan konularda görüş farklılığı olmaması beklenir.

Bu noktada postmodernizmin sağladığı bir başka olanak gündeme gelmektedir: Nesnelliğin ve yöntemsel tutarlılığın reddedildiği noktada aklı ve evrenselliği İslami referanslarla tanımlamak meşru bir tavır olmaktadır. Akli olanın Kur’an’a ve tevhid inancına yönelmek olduğu iddiası buraya oturmaktadır: “Bu açıdan diyebiliriz ki; eşyayı temaşa edip hâdiseleri okuyabilenler, okuyup tevhide bağlayanlar mâkulü takip ettikleri gibi, Kur’ân’ duyup, dinleyip içi ne sindirenler de hep aklî bir yol takip etmiş sayılırlar.”[25]

Postmodernizmin bu olanakları sağlıyor olması bir yana, Yeni Ümit’in bu olanaktan yararlanmaktaki ısrarı tartışılmayı hak etmektedir. Yeni Ümit İslamcı bir yayın olarak Bilimsel Devrim ve Aydınlanma’nın miraslarını reddetmekte, ancak modern dönemde bunların topyekun dışında kalamayacağını bilmektedir. Bu nedenle nesnelliğin dayattığı ölçüde modernitenin içinde kalarak onu kemirmeyi, alanını daraltmayı ve modernliğin biçimini İslamileştirmeyi tercih etmektedir. Akli ve evrensel olmayı önemsemeyen dergi, bu nedenle akli ve evrensel olarak kabul görmeyi önemsemektedir.

Yukarıda yaptığımız tespit niyet okumasına değil Yeni Ümitsayfalarındaki beyanlara dayanmaktadır. Bu dünyayı vemodern bilimleri reddetmek yerine siyasal bir proje olarak bu alanlara hakim olma görevi net bir biçimde tarif ediliyor:

Bu dünyayı aşağılamak insanları bu dünyadan soğutmaya çalışmak, hakikatte İslami bir tavır olmadığı gibi dünyevi ilimleri de aşağılamak İslami bir yol değildir. Bütün dünyanın ve İslam dünyasının üzerinden bir batı silindiri geçmiş ve omurgasını ezmiştir. Önümüzdeki çağı ve bilgi çağını da kaçırırsak bu sefer beynimiz ezilebilir. Sonuç olarak müslümanlar için nesnel varlıklar (kozmik) dünyasına hakim olmak bir lüks değil, kaçınılmaz bir zarurettir.[26]

“Bütün dünyanın ve İslam dünyasının üzerinden bir batı silindiri geçmiş ve omurgasını ezmiştir” cümlesinde dışa vurulan tarihsel düşmanlıkla birlikte düşünülünce, nesnel varlıklar dünyasına hakim olma vurgusunun İslam’ın dünyaya hakim olması için gerekli görülen bir siyasal projeye işaret ettiği açıktır. Bu görevin akıl, nesnellik ve evrensellik gibi unsurların şiddetle reddinin üzerine tarif edilmiş olması, ilgi duyulanın modern bilimler değil onların araştırma nesneleri, hedeflenenin de bilimsellik değil dinin bilime üstünlüğü olduğunu düşündürmektedir.

Metabilgi Olarak İslamiyet ve Tevhid İnancı

Bir referansın diğerine üstünlüğü(bizim örneğimizde dinin bilime üstünlüğü) iddiası, savunulan referansın diğerinden daha kapsamlı bir bilgi kaynağı olduğu iddiasıyla desteklenmek durumundadır. Yani bilginin İslamileştirilmesi körü körüne imanla yetinemez. İslam’ın tüm bilimleri ve modern bilimsel paradigmaları aşan bir metabilim olarak tanımlanması gerekmektedir.

“Gerçekten Kurân-ı Kerim’de sadece insanın yaradılışı gibi biolojik değil, hukukî, ahlakî, sosyal ve ekonomik konular yanında astronomi, jeoloji, botanik, zooloji ve tıp gibi çeşitli bilim dallarına dair bilgiler görüyoruz”[27][28] cümlesi bu anlamda Kur‘an’ı yüceltmekle yetinen alelade bir söz değil, İslam’ın tüm bilimlerin üzerinde bir konuma yerleştirilmesi çabasının ürünüdür.

Bu noktada İslam inancına ait unsurların alternatif bir bilimsel paradigma çerçevesinde anlamlandırıldığını görüyoruz. Tevhid temelli epistemolojik yaklaşım naif bir biçimde bilimde kutsal olana da yer açılmasının ötesine geçerek İslam’ı bilimin ve hatta tüm bilginin temeli haline getirmekte, İslam’ı metabilgi düzeyine çıkarmaktadır: “Böylece Kur’ân’a göre, bilimsel gerçekle dini gerçek şeklinde iki ayrı gerçek değil, tek gerçek, tek kaynak vardır. Bu anlayış, yani bilimsel bütünlük anlayışı, İslâm dininin temel akidesi olan “tevhid”in, Allah’ın birliğinin neticesidir.”[29]

İslam’a ait unsurların bilimin ve tüm bilginin merkezine yerleştirilmesi Yeni Ümit’te arada bir kendini gösteren ya da birkaç yazarda rastlanan bir durum değil, sistematik bir çalışmanın konusudur. Sosyal ve doğa bilimlerinin farklı alanlarına dönük çok sayıda örneğini bulabileceğimiz bu yaklaşım, İslamiyet’in tarihselliği tartışmasında çarpıcı biçimde sergilenmektedir: “Bu makalede günümüzün sık tartışılan konularından Vahyin tarihselliği iddiası hakk , Hudûdullah ve Sünnetullah kavramları çerçevesinde ele alınacaktır.”[30]

Tarihsellik düşüncesi, Aydınlanma mirasının önemli ürünlerinden biridir. Tarihin nesnel yasalar aracılığıyla kavranıp çözümlenebileceği ve tüm dönem, kişi, akım ve bölgelerinin, özgüllükleri yok saymamak kaydıyla, bu yasalar aracılığıyla ele alınabileceği kabulüne dayanan tarihsellik, İslam dahil tüm inançları da bu kapsamda değerlendirir. Dolayısıyla dinlerin cephesinden bakıldığında doğal karşılanabilecek olan kutsallaştırma, tarihsel bir bakış açısından en fazla bir araştırma nesnesi olarak anlam taşımaktadır. Bu nedenle tarihsellikle hesaplaşma, dinsel ideoloji için önemli bir başlıktır. Tarihselliğe alternatif olarak hakk, Hududullah ve Sünnetullah gibi İslami kavramların önerilmesi de genel anlamda dinselliğe modern dünyada yer açılmasının ötesinde İslam inancının merkezinde durduğu bir düşünsel iklim yaratma çabasının ürünüdür. İslam tarihinin dokunulmaz kılınmasıyla yetinilmemekte, İslam’ın mutlak hakikat kaynağı olarak tescili hedeflenmektedir.

Tarihsel referansların uyumsuzluğuna karşın bilginin İslamileştirilmesinin bilim alanındaki çok sesliliğin bir tezahürü olarak doğal karşılanması gerektiğini savunanlar olabilir. İşin bu yanı fazlasıyla öznel olacağı için burada tüketilmesi mümkün olmamakla birlikte, İslam temelli bilim anlayışı ile Bilimsel Devrim’i temel alan bilim anlayışının bir arada yaşamasının mümkün olmadığı ortaya konmalıdır. Zira iki anlayışın ontolojik referansları farklı olmanın ötesinde zıttır ve eklektik olmayan bir senteze girmeleri mümkün değildir. Bu durum, bu makalenin yazarının da dahil olduğu Aydınlanmacı geleneğin yanı sıra, İslami çevreler açısından da böyledir. Bulaç, Yeni Ümit’te bu konuya açıklık getirmektedir:

Bilgi ve varlık düzeyleri, bu düzeylerin ontolojik yapısı ve bu yapının bize sunduğu enfüsi ve afaki imkanlar açısından bakıldığında, Tevhid inancının esas aldığı “Allah merkezli bir alem tasavvuru” yerine, tarihsellik mantıki sonuçları itibariyle ve kaçınılmaz olarak “insan merkezli bir dünya görüşü”ne davet etmektedir. Moderniteyi mümkün kılan üç ana önermeden biri olan sekülerlik ancak bu sayede, varlık tasavvuru aşkın (müteal), batın ve öte boyutlarına dayanan din içinde bir yer e sahip olabilir. Sekülerlik bir kere din içinde iş görecek bir yer ve imkan buldu mu, hemen dini dönüştürüp onu üç temel boyutundan arındırıp kendi varsayımlarının geçerli olduğu bir forma dönüştürür.[31]

İslam’ın tevhid inancı üzerinden metabilgi düzeyine yükseltilmesi, bilginin İslamileştirilmesinde siyasal yönü en belirgin olan unsurdur. Bu şekilde İslam tüm sorunların çözümü ve tüm bilginin kaynağı olmanın yanı sıra, tüm seküler ideolojilere karşı savaş için güçlendirilmiş olur. Moderniteyle bağlantılı olan tüm ideolojik temalar Yeni Ümit’in eleştirilerinden nasibini almaktadır: “Sanayi toplumunda hedef, tamamen dünya hayatıdır. Bilim, materyalist ağırlıklı olup, hikmetten mahrum ve ‘indirgemeci-parçalı’ bir anlayışa dayalıdır; dolayısıyla, sayısı gittikçe artan uzmanlıklar, bu bilim anlayışının tabiî bir ürünüdür.”[32][33]

“Hikmetten mahrum” vurgusu önemlidir, zira burada İslami olmama durumu kast edilmektedir. Bilimin İslami olmaması “mahrumiyet” gibi olumsuz değer yüklü bir kelime kullanımı ile mahkum edilmekte, sağlıklı olanın bilimin İslamileşmesi olduğu ima edilmektedir. Ancak burada materyalizme yapılan vurgu da önemsenmelidir çünkü muhtemelen materyalizm, salt seküler ve modernist bir ideoloji olarak değil, Marksizm’i çağrıştırdığı için ve onu çağrıştırması amacıyla olumsuzlanmaktadır.Yeni Ümit’in çeşitli sayılarında yazıları yayımlanmış olan ve Marx ile Engels’in öğretilerini şeytan oyunu olarak gördüğünü ifade eden Fethullah Gülen’in(Gülen, 2006a) materyalist düşünceyi geriletmek için din dışı kimi düşünce sistemleriyle ittifakı meşru sayan sözleri de bu okumamızı desteklemektedir:  “Benim buraya kadar telepatiden, telesteziden, medyumdan, yogiden deliller getirmem ve sizlere bunları intikal ettirmeye çalışmam da tamamen bu gayeye matuftur. Yani maddeci zihniyeti, materyalist düşünceyi yıkıp, nazarları tabiat ve fizik ötesi alemlere çevirebilmektir.” (Gülen, 2006b)

UYUMSUZ PARADİGMALAR

Tartışmayı özetlemek gerekirse, Yeni Ümit’teki ilim tartışmaları özelinde tartıştığımız bilginin İslamileştirilmesi için üç temel tespitle başlamak mümkündür: 1. Bilginin İslamileştirilmesi sadece belli disiplin, konu ve tartışma başlıklarına dönük İslami bir aşı değil, tevhid inancına dayanan İslami bir epistemolojik yaklaşımdır. Bu nedenle akla, araştırmaya ve sorgulamaya dayanan modern bilimden bütünüyle farklı temellere dayanmaktadır. 2. Epistemolojik temelin farklılığı nedeniyle modern bilimsel paradigmalar ile İslami paradigma arasında farklılıktan ziyade zıtlık ve uyumsuzluk vardır. Bu zıtlık ve uyumsuzluk, yine epistemolojik nedenlerle kısmi değil bütünseldir. 3. Modern bilimsel paradigmalarla arasındaki zıtlık ve uyumsuzluk, İslami paradigmanın savunucuları adına modern bilimleri tamamen bir kenara bırakma gerekçesi olmamaktadır. Modernitenin içinde olma durumu kabullenilmekte, modern paradigmalarla etkileşime girerek modern unsurların ağırlığını azaltma, bilimi içinde kalarak İslamileştirme yaklaşımı tercih edilmektedir. Postmodernizmin Yeni Ümit sayfalarındaki işlevi buna dayanmaktadır.

Yukarıdaki tespitler, bilginin İslamileştirilmesi projesinin temel motivasyonunun ne olduğuna dair de ipucu veriyor. Ortaya koyduğumuz modelde teorik anlamda iç tutarlılık yok. Modern bilimsel paradigmalarla farklı değil zıt olan, ama yine de onları topyekunreddetmeyen bir projeden söz ediyoruz. Bu durumda geriye tek seçenek kalıyor: Bilginin İslamileştirilmesi, teori değil siyaset belirlenimli bir projedir ve bu proje kapsamında açılan tartışmalar, savunulan tezler ve beslenilen kaynaklar, siyasal saiklerle seçilmektedir.

Yukarıda da belirttiğimiz gibi, tercihin hangi paradigmadan yana yapılması gerektiği farklı bir tartışma başlığıdır ancak iki paradigmanın uyumsuzluğu unutulmamalı, sentez denemelerinin tutarsızlığı ortaya konmalıdır. İslami paradigmayı savunanlar açısından sentezin somut gerekçeleri olduğunu belirttik. Ancak modern bilimsel paradigmaları benimseyenler açısından sentez mümkün değildir.


KAYNAKÇA

Bedirhanoğlu, B. N.(2010). “Serbest Piyasanın Muhafazakârlığı” . Çağdaş Sümer, Fatih Yaşlı (der.), Hegemonyadan Diktatoryaya AKP ve Liberal-Muhafazakar İttifak.29-59. Ankara: Tan.

Brown, W. (2006). “AmericanNightmare. Neoliberalism, Neoconservatism, De-democratization.” PoliticalTheory34(6): 690-714.

Bulaç, A. (2007). Tarih, Toplum ve Gelenek. İstanbul: Yeni Akademi Yayınları.

Charles,D. 1980[1859]. Türlerin Kökeni, çev. Öner Ünalan. Ankara: Onur Yayınları.

Ertan, H.(2012a). “Charles Darwin’in Türlerin Kökeni Adlı Kitabı” Ender Helvacıoğlu (ed.), Bilimsel Devrimin Başyapıtları . (s. 283-285).İstanbul: Bilim ve Gelecek.

Ertan, H.(2012b). “Darwin 200, Türlerin Kökeni 150 Yaşında” Ender Helvacıoğlu (ed.), Bilimsel Devrimin Başyapıtları (İstanbul, Bilim ve Gelecek Kitaplığı, 2012b) içinde s. 286-294.

Gramsci, A.( 2007).Hapishane Defterleriçev. Adnan Cemgil.İstanbul: Belge. Gülen, F.(2006a). “Şeytanın Telkinleri” Fethullah Gülen, Varlığın Metafizik Boyutu. http://tr.fgulen.com/content/view/1351/3/ İndirilme tarihi: 5 Kasım 2013.

Gülen, F. (2006b) “Cinlerin Sultasından Korunma Yolları” Fethullah Gülen, Varlığın Metafizik Boyutu . http://tr.fgulen.com/content/view/1304/3/ İndirilme tarihi: 5 Kasım 2013.

Hakan, D.(2012). Rousseau’nun Toplum Modeli. Bilim ve Gelecek(103). S. 24-30. Hasan,A.(2008). ‘’Postmodern Bir Proje: Bilginin, Değerlerin ve Eğitimin İslamileştirilmesi’’. Postmodern Çağda İslam ve Bilim,(s.65-82). İstanbul: Bilim ve Gelecek.

Harvey, D. (2005). “TheNeoliberalState.” InA BriefHistory of Neoliberalism. Oxford and New York: Oxford UniversityPress, s. 64-86.

Kant, I.(2000). “Aydınlanma Nedir?” Sorusuna Yanıt(1784). Toplumbilim(11): S. 17-21.

Kuhn, T.(2012). “Kopernik Devrimi” çev. RennanPekünlü. Ender Helvacıoğlu (ed.), Bilimsel Devrimin Başyapıtları. s.13-54.İstanbul:Bilim ve Gelecek.

Lyotard, J.F. (1984[1979]). The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, çev. Geoff Bennington ve Brian Massumi. Minnesota: Manchester University Press.

Machiavelli, N. (1998). Hükümdar, çev. H. Kemal Karabulut. İstanbul: Sosyal.

Maurice,C.( 2009). Pozitivizme ve Pragmatizme Karşı Felsefeyi Savunmak, çev. Tonguç Ok. İstanbul: Evrensel Basım Yayın.

McNally, David(2001). “Dil, Tarih ve Sınıf Mücadelesi” Ellen MeiksinsWood, John BellamyFoster (der.) Marksizm ve Postmodern Gündem. çev. Ahmet Fethi s. 39-60. Ankara:Ütopya.

Nanda, M.(2012). Tanrı Piyasası, çev. Selen Serezli. Ankara: Notabene Yayınları.

Özel, İ. (2005). “Bilimin Dünyasından Bilginin Dünyasına” Ahmet Tabakoğlu, Sadık Çelenk (ed.), Bilgi, Bilim ve İslam (İstanbul, Ensar Neşriyat, içinde s. 15-33. Pekünlü, R.(2012). “Darwin’e Doğru…” Ender Helvacıoğlu (ed.), Bilimsel Devrimin Başyapıtları. s. 273-282. İstanbul: Bilim ve Gelecek.

Rousseau, J.J. 2007[1750]. Bilimler ve Sanatlar Üstüne Söylev, çev. Sabahattin Eyüboğlu, İstanbul:

Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

Şenel,A. (ed.)(2012). Bilim ve Bilimsel Yöntem .İstanbul: Bilim ve Gelecek

Thompson, J. B. (1992). Ideologyand Modern Culture. Cambridge: PolityPress.

Timuçin, A., Timuçin, A. (2010). 50 Soruda Aydınlanma, İstanbul: Bilim ve Gelecek Kitaplığı.

Wood, E. M.(2001). “Postmodern Gündem Nedir?” Ellen MeiksinsWood, John BellamyFoster (der.) Marksizm ve Postmodern Gündem. çev. Ahmet Fethi s. 7-26. Ankara: Ütopya.

Yeni Ümit dergisi arşivi

[1] Hessen, Boris. Newton’un Principia’sının Toplumsal ve İktisadi Kökleri-2. Bilim ve Gelecek(114): Ağustos 2013. S. 42-53, s. 52.

[2] Engels, Friedrich. “Adım Adım Bilimsel Devrim” Ender Helvacıoğlu (der.) Bilimsel Devrimin Başyapıtları (İstanbul, Bilim ve Gelecek Kitaplığı, 2012) içinde, çev. Arif Gelen s. 74-82. S. 76

[3] Darwin’in imzasını taşıyan Türlerin Kökeni adlı eserde Evrim Teorisi, 4 temel önerme ile formüle ediliyordu: 1. Her türün bireyleri varyasyon gösterir. 2. Bu varyasyonlardan bazıları döllere aktarılır. 3. Her nesilde yaşayabilecek olandan daha fazla döl verilir. 4. Bireylerin üreme ve hayatta kalmaları rastgele değildir. Hayatta kalan ve üremeye katılan bireyler, ya da üremeye en fazla katkısı olanlar, en elverişli varyasyonlara sahip olanlardır. Bunlar doğal olarak seçilmiş olacaklardır(1980: 459).

[4] İnsan beyninin diğer hayvanlarınkine üstünlüğüne dair bkz. Şenel, A. (ed.) 2012. Bilim ve Bilimsel Yöntem. İstanbul: Bilim ve Gelecek Kitaplığı. S. 15-16.

[5] Kant, Immanuel. “Aydınlanma Nedir?” Sorusuna Yanıt(1784). Toplumbilim(11): Temmuz 2000. S. 17-21. S.

[6] .

[7] Machiavelli, Niccolo. 1998. Hükümdar, çev. H. Kemal Karabulut. İstanbul: Sosyal Yayınlar, s. 66.

[8] Lyotard, J.F. a.g.e. s. 9-10

[9] Aydın, Hasan. 2008. Postmodern Bir Proje: Bilginin, Değerlerin ve Eğitimin İslamileştirilmesi. Postmodern Çağda İslam ve Bilim içinde, 65-82. İstanbul: Bilim ve Gelecek Kitaplığı.

[10] Thompson, J. B. 1992. Ideologyand Modern Culture. Cambridge: PolityPress,s. 60. Ayrıca, söz konusu mod ve stratejilerin tanımı için bkz. A.g.e. s. 61-66.

[11] Başyazı. Kur‘an’ı Kerim ve İlmi Hakikatler-1. Yeni Ümit(16): Nisan-Mayıs-Haziran 1992. http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/kuranikerimveilmihakikatler1/bolumuc#.UT87SBz8FOI İndirilme tarihi: 2 Temmuz 2013.

[12] Muhafazakar düşünce sisteminin tarihine dair bir tartışma için bkz. Hirschman, Albert O. 1994. Gericiliğin Retoriği, çev. Yavuz Alogan. İstanbul: İletişim Yayınları.

[13] Ünal,   Taha     F.     Geleceğin     Toplumu    ve     Nur        Risâleleri. Yeni     Ümit(20): Nisan-Mayıs-Haziran

[14] .http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/gelecegintoplumuvenurrisaleleri/bolumuc#.UT89uxz8FOIİndirilme tarihi: 2 Temmuz 2013.

[15] Kılıç, Sadık. Akıl ile Kalbin Uzlaşmasından İnsanın Ebedi Mutluluğuna Doğru. Yeni Ümit(3): Ocak-ŞubatMart 1989.http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/akililekalbinuzlasmasindaninsaninebedimutlulugunadogru#.UT8rkxz8FOIİndirilme tarihi: 2 Temmuz 2013.

[16] Nanda, Meera. 2012. Tanrı Piyasası,çev. Selen Serezli. Ankara: Notabene Yayınları, s. 35, 41.

[17] Ataseven,     Asaf.      Kerim’e      göre      İnsanın                  Yaratılışı.Yeni Ümit(1): Temmuz-Ağustos-Eylül

[18] .http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/kkerimegoreinsaninyaratilisi#.UNnAVHcltWkİndirilme tarihi: 2 Temmuz 2013.

[19] İlgili yazı için bkz. Alan, Yusuf. Postmodernizm veya Sorgulanan Modernizm. Yeni Ümit(28): Nisan-MayısHaziran 1995. http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/postmodernizmveyasorgulananmodernizm#.UT9GERz8FOIİndirilme tarihi: 2 Temmuz 2013.

[20] Alan, Yusuf. Bilginin Temeli. Yeni Ümit(25): Temmuz-Ağustos-Eylül 1994. http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/bilginintemeli#.UT9DPxz8FOIİndirilme tarihi: 2 Temmuz 2013.

[21] Khan, Waheed-edDeen. Kur’an ve İlmi Keşifler. Yeni Ümit (1): Temmuz-Ağustos-Eylül 1988. http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/kuranveilmikesifler#.UNwQaHcltWkİndirilme tarihi: 2 Temmuz 2013.

[22] Alan, Yusuf. Postmodernizm veya Sorgulanan Modernizm. Yeni Ümit(28): Nisan-Mayıs-Haziran 1995.

http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/postmodernizmveyasorgulananmodernizm#.UT9GERz8FOIİndirilme tarihi: 2 Temmuz 2013. 22A.g.m.

[23] Gülçür,    Musa      Kazım.     Kur’ân’da      Akıl      -1.                     Yeni    Ümit (28): Nisan-Mayıs-Haziran 1995.

(http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/kurandaakil1#.UT9IExz8FOI İndirilme tarihi: 2 Temmuz 2013.

[24] Başyazı. Kur‘an’ı Kerim ve İlmi Hakikatler-1. Yeni Ümit(16): Nisan-Mayıs-Haziran 1992. http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/kuranikerimveilmihakikatler1/bolumuc#.UT87SBz8FOI İndirilme tarihi: 2 Temmuz 2013.

[25] Başyazı.         Aklın     İki     Yüzü     ve     Makuliyet.           Yeni     Ümit(45): Temmuz-Ağustos-Eylül 1999.

http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/aklinikiyuzuvemakuliyet/bolumuc#.UUONcxz8FOIİndirilme tarihi: 2 Temmuz 2013.

[26] Senih, Safvet. Meşru Çizgide Dünyayı Kazanmanın Zorlukları. Yeni Ümit(34):Ekim-Kasım Aralık 1996. http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/mesrucizgidedunyayikazanmaninzorluklari#.UT9O0hz8FOIİndirilme tarihi: 2 Temmuz 2013.

[27] Ataseven,     Asaf.      Kerim’e      göre      İnsanın                  Yaratılışı.Yeni Ümit(1): Temmuz-Ağustos-Eylül

[28] .http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/kkerimegoreinsaninyaratilisi#.UNnAVHcltWkİndirilme tarihi: 2 Temmuz 2013.

[29] Yıldırım, Suat. Kur’an Açısından İlim. Yeni Ümit (76): Nisan-Mayıs-Haziran 2007. http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/kuranacisindanilim#.UUUEhBz8FOIİndirilme tarihi: 2 Temmuz 2013.

[30] Tekineş, Ayhan. Hakk, Hududullah ve Sünnetullah Kavramları Çerçevesinde Vahyin Tarihselliği İddiasının Eleştirisi. Yeni Ümit (58): Ekim-Kasım-Aralık 2002. http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/hakkhududullahvesunnetullahkavramlaricercevesindevahyintarihselligiiddiasininelestirisi/bolumuc#.UUReVBz8FOI İndirilme tarihi: 2 Temmuz 2013.

[31] Bulaç, Ali. Kur’an, Tarih ve Tarihsellik. Yeni Ümit (58): Ekim-Kasım-Aralık 2002. http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/kurantarihvetarihsellik/bolumuc#.UUReGhz8FOI İndirilme tarihi: 2 Temmuz 2013.

[32] Ünal,   Taha     F.     Geleceğin     Toplumu    ve     Nur        Risâleleri. Yeni     Ümit(20): Nisan-Mayıs-Haziran

[33] .http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/gelecegintoplumuvenurrisaleleri/bolumuc#.UT89uxz8FOIİndirilme tarihi: 2 Temmuz 2013.