Eski Bir Zamandan Alevilik Üzerine Söylenen Yeni Sözler: “Kızılbaşlar/Aleviler”

Alevilik Türkiye siyasetini uzun zamandan beri meşgul eden konu başlıklardan biridir. Aleviliğin Türkiye siyasi hayatında rol oynamasına paralel bir şekilde Alevilik üzerine yapılan bilimsel nitelikli yayınlar veya gazetecilik araştırmalarının sayısında da kayda değer bir artış yaşanmıştır. 1990’ların başından itibaren kendileri de Alevi olan araştırmacı yazarlar, Aleviliğin değişik boyutlarını inceleyen yüzlerce çalışma kaleme aldılar. Bununla beraber akademi alanında da Aleviliğin dinsel örgütlenişinden politik konumlanışına kadar uzanan yüzlerce çalışma yürütüldü. Yakın zamanda bu çalışmalara bir yenisi daha eklendi. Alevilik üzerine yaptığı çalışmalarla tanınan akademisyen Krisztina Kehl-Bodrogi’nin “KızılbaşAleviler” isimli çalışması yazıldıktan tam 24 sene sonra Almanca aslından Türkçeye kazandırıldı.  Bodrogi’nin çalışmasına önem katan noktaysa bu kitabı kaleme almasından Türkçeye çevrilmesine kadar geçen zamanda aynı alanda yüzlerce çalışma yapılmasına rağmen, hala aşılamayan bir takım iddialara sahip olması. Bu yazıda da Bodrogi’nin “Kızılbaş/Aleviler” kitabında ortaya koyduğu savlar, Alevi literatürünün belli başlı çalışmalarıyla beraber ele alınacak; bir anlamda Bodrogi’nin 1988’de kaleme aldığı çalışma 2012 yılında mevcut Türkçe literatür içinde değerlendirilmeye çalışılacak.    Alevilik üzerine çalışan her araştırmacı, çalışmasına Aleviliği nasıl değerlendirdiğini deklare ederek başlar. Bodrogi de çalışmasına Aleviliği halk İslamı zemininde aşırı Şiiliğin etkisinde her türlü yabancı unsura da açık olarak beslenen bir din olarak tanımlayarak başlıyor (Bodrogi, 2012: 9). Böylece yazar, Alevilik İslam içi midir dışı mıdır; mezhep midir yoksa tarikat mıdır tartışmalarına Aleviliğin ayrı bir din olduğunu belirterek katılıyor. Sonrasında ise iki ana bölüme ayırdığı çalışmayla Alevi toplulukları incelemeye girişiyor. Üzerinde daha fazla duracağımız ilk ana bölümde Aleviğin tarihsel gelişimi üzerinde duran yazar, kısaca değineceğimiz ikinci ana bölümdeyse Aleviliğin dinsel yapısını inceliyor.

 Aleviliğin tarihi incelenirken kimi kaynaklarda tartışma ekseni Hz. Muhammed’in ölümünden sonraki halifelik tartışmalarına, kimi kaynaklarda ise Anadolu’ya Türklerin yerleşmeye başladığı 10. yüzyıla kadar götürebilmektedir. Alevilik tarihinin başlangıcı aslında Aleviliğin nasıl değerlendirildiğini de ortaya koyar. Alevilik tarihini halifelik tartışmalarından başlatmak İslam içi bir Alevilik tahayyülünü ortaya koyarken; bin yıllık Alevi tarihi söylemi de Türklük ekseninde bir Anadolu inancından yola çıkmaktadır.  Bodrogi Aleviliğin tarihini ele alırken hikâyesine başlangıç noktası olarak seçtiği dönem 16. yüzyıl ve Safeviler dönemidir. Bodrogi’nin tarih olarak nispeten daha yakın olan bu dönemi seçmesi aslında akademik Alevilik çalışmalarının iki önemli ismi Irene Melikoff ve Ahmet Yaşar Ocak’ın yorumlarıyla da benzerlik gösterir. Hem Melikoff (Melikoff, 1993: 54) hem de Ocak (Ocak, 1998: 94-95) Alevi/Kızılbaşlığı ele alırken Anadolu’da var olan heterodoks sufizme 16. yüzyılda Safevi etkisiyle Ali kültü ve on iki imam anlayışının dâhil olduğunu belirtirler. Anadolu’da mevcut bulunan heterodoks sufizminin bu tarihten itibaren Aleviliğe evrildiğini ve bugün anladığımız anlamda Alevi/Kızılbaş kozmolojisinin bu dönemden itibaren şekillenmeye başladığının altını çizerler. Böylesi bir müdahale Alevi/Kızılbaşlığın politik veçhelerini de göstermesi bakımından önemlidir.  Bu noktada Bodrogi’de Melikoff ve Ocak ile benzer bir bakış açısını paylaşır. Öncelikle Safevilik bir ocaktan devlete dönüştükçe Şiiliğin Şah İsmail ile nasıl da bir resmi dine dönüştüğünü anlatır. Ancak Bodrogi’nin bu sürece yönelik en önemli müdahalesi, Safevi düşüncesinin Anadolu’da 16.yüzyıl isyanlarına ilham vermesini teolojik tartışmalarla değil, sosyo-ekonomik yapıdaki değişikliklerle açıklamaya çalışmasıdır. Osmanlı devletinde devşirme sistemiyle oluşturulan ordunun önemi arttıkça kuruluş dönemlerinde önemli rol oynayan savaşkan gazilerin ve göçebe savaşçı grupların rolü azalmaya başlar. Osmanlı’nın yayılma politikasının II. Beyazıt döneminde doğuya doğru yönelmesi ise bulundukları bölgede merkezi otoritenin denetiminden görece bağımsız yaşayan göçebe aşiretlerin de vergi vermesi ve denetime alınması anlamına gelir. Sonuç itibariyle Osmanlı iktidar ve ordu mekanizmasında gerçekleşen bu dönüşümün göçebe topluluklar üzerinde yarattığı huzursuzluğun aktığı ideolojik kaynaksa Osmanlının doğusunda bulunan ve devletleşme sürecinin henüz başlarında olan – ve o nedenle de göçebelere karşı daha hoşgörülü olan – Safevilerin on iki İmam düşüncesi olmuştur.  Bu süreçte Şah İsmail de doğal afetler ve savaşların getirdiği yükle boğuşan Anadolu göçerlerinin beklediği Mehdi haline gelivermiştir. (Bodrogi, 2012: 26-27)  Bu anlamda Anadolu’da Safeviler öncesi de bulunan İslam içi ve dışı unsurları da içinde barındıran bir halk dini, Safevi etkisiyle Kızılbaşlık/Alevilik haline dönüşmüştür.

Ancak Bodrogi’yi Melikoff ve Ocak’tan ayıran nokta bu vurguyu yaparken Aleviliğin ortaya çıkışını baştan itibaren politik bir hareket olarak ele almasıdır. Kendi ifadesiyle “Kızılbaş/Alevilik temelde sosyal bir ihtiyaçtan doğmuştur dini kutuplaşma burada ikincil rol oynamaktadır.” (Bodrogi, 2012: 38) Alevilerin dinsel bir topluluk haline dönüşmesi Anadolu’daki ayaklanmaların bastırılması sonucu gerçekleşmiştir. Hareket isyankâr özünü kaybedince isyanlarla bir araya gelen topluluğu bir arada tutan şey dogmatikleşme süreci olmuş ve merkezi otoritenin baskısından kaçmak için izole alanlara çekilen Aleviler grup içi hayatı düzenleyecek kuralların oluşumuna başlamışlardır. Dedelik, musahiplik ve düşkünlük gibi kurumlarla beraber Aleviliğin dinsel boyutunun gelişimi böylesi bir ihtiyacın ürünü olmuştur. Bu anlamda Bodrogi Aleviliğin sosyal ve dinsel boyutlarını incelerken önceliği toplumsal olana vermiş ve Alevi inanışının şekillenmesini tam da bu toplumsalın zeminden yola çıkarak ayakları üstüne oturtmuştur.  Alevilik-Bektaşilik ilişkisi, Aleviliği konu olan birçok çalışmanın üzerinde durduğu ana sorunsallardan biridir. Literatürde Alevilik ve Bektaşilik arasındaki ayrım daha çok Aleviliğin kırsallığı, Bektaşiliğin kentselliği üzerinden tartışılır. Buna ek olarak da Aleviliğin soydan geçtiği fakat Bektaşiliğin gerekleri yerine getirilen bir yol, tarikat olduğunun altı çizilir. Bununla beraber Bektaşi-Alevi ayrımının politik bir ayrım olduğu da belirtilir. Melikoff, Osmanlılar ile Safeviler arasındaki mücadelede Alevilerin Safevi propogandası etkisi altına girdiğini ama Bektaşilerin Osmanlıdan yana tavır aldığını belirtirken (Melikoff, 1993: 57), Fuat Bozkurt da Alevilik ve Bektaşilik arasında benzer bir politik ayrım çizer (Bozkurt, 1993: 52-53) Bektaşiliğin tarihinin tek bir siyasi hat çizmediğinin altını çizmek gerekir. Gerek klasikleşen çalışmalarında Melikoff, gerekse de daha güncel çalışmalarda Necdet Saraç II. Beyazıt zamanında Balım Sultan’ın Hacıbektaş tarikatının liderini olmasını Osmanlının heterodoks bir tarikat olan Bektaşiliği kontrol altına alması çabası olarak değerlendirirler. Balım Sultan ile beraber Osmanlı ve Bektaşi tarikatı arasındaki makas daha da kapanır. Aynı zamanda tarikat içinde Hacıbektaşın soyundan geldiklerini iddia eden çelebi/dedegan koluyla Hacıbektaşın evli olmadığını iddia ederek dergâhta yükselmenin “yol”dan geçtiğini iddia eden Babagan kolu arasında da bir bölünme yaşanır. Bu bölünme Bodrogi’nin ifadesiyle bir sosyal tabana da oturur ve kırsal kesim daha çok çelebileri dinsel otorite olarak kabul ederken kentlilerse Babaganlara yakın durur (Bodrogi, 2012: 44). Bodrogi kendinden önceki literatürün Alevilik ve Bektaşilik arasında kurduğu ilişkiyi devralırken bu ilişkiye yeni bir halka daha ekler. Bektaşilikle Alevilik arasındaki ilişki ezeli bir birliktelik sunmaz, belli bir tarihsel formasyonda kurulmuştur. Melikoff, Bektaşi tarikatı içinde Kızılbaş etkisinin 16. yüzyılda kendisini göstermeye başladığını belirtir. (Melikoff,

1993: 224) Bodrogi de bu tarihsellik noktasından hareket eder. Safeviler devletleştikçe on iki imamcı Şia anlayışı giderek dogmatik hale gelmeye başlamıştır. Şah İsmail zamanında Şii müçtehitlerin Hallac-ı Mansur’un idamı olumlayan yorumlarda bulunması, sonraki zamanlarda bu yorumların tarikat ve dergâhların baskılanması yönünde gelişmesi bu dogmatikleşmeye örnek gösterilebilir. (Çamuroğlu, 2000: 75) Bu örnekler bizleri heterodoks gruplarla siyasi otorite arasındaki ilişkilerin inançsal boyutlarından çok devletleşme süreçlerinin özgül boyutlarına bakmamızın daha sağlıklı olacağı noktasında bizi uyarmaktadır. Aynı zamanda Safevi-Osmanlı savaşı ve Osmanlının aldığı sert tedbirler Anadolu’da Safevi etkisinin daha fazla yayılmasını engellemiştir. Bu, Anadolu’daki Kızılbaş kitle için Safevi tarikatının işlevini üstlenecek dini ve sosyal bir kuruma duyulan ihtiyaç demektir ki bu ihtiyacı Bektaşiler karşılayacaktır. Bektaşilik Anadolu’daki mevcut tarikatlar içinde bir yanıyla Sünnilerle en mesafeli olan, bir yanıyla da alt sınıflar nezdinde en çok karşılık bulan örgütlenmedir. Bu da Safeviliğin 16. yüzyılda bıraktığı boşluğun Alevi dinselleşmesi içinde Bektaşilik eliyle dolmasına neden olmuştur. Bu süreçte 17. yüzyıla gelindiğinde Hacıbektaş Alevi kozmolojisindeki bugünkü yerini alacaktır.  (Bodrogi, 2012: 45)  16. yüzyılda Anadolu’daki isyanlar ve bunlara yönelik Osmanlının verdiği tepki Alevi literatürünü besleyen kaynaklardandır. Bodrogi’nin mevcut yazına bir diğer katkısı da somut suçlamaları dönemin kaynaklarına başvurarak ete kemiğe büründürmesidir. Bu suçlamalar arasında Cuma namazına gitmeme, Ramazanda oruç tutmama veya Sünnilere yezit demek gibi eylemler yer almakta ve cezaları da sürgünden ölüme kadar değişen bir skalada seyretmekteydi. (Bodrogi, 2012: 32-33) Bu sürecin sonu ise Alevilerin cezai müeyyidelerden kaçabilmek için ulaşılması zor bölgelere yerleşmesi ve kendine yeter dışa kapalı bir yaşam örüntüsü içinde ülkenin sosyo-politik tarihinden çekilmesi olmuştur.   Aleviliğin daha yakın geçmişteki politik macerası da Bodrogi tarafından incelenir. Erken Cumhuriyet yönetimi ile Alevilik arasındaki yakınlaşma bu dönemdeki laiklik politikaları sonucunda Sünni İslamın gündelik görüntülerinin toplumsal yaşamdaki rolünün azaltılmasıyla açıklanır. Bir anlamda Alevilerin memnuniyeti tarihsel ötekileri Sünnilerin toplumsal konumlarının sarsılmasından kaynaklanır ve önceki dönemlerle karşılaştırıldığında tarihsel konumlarından göreli bir memnuniyet duyarlar. Bodrogi bir başka makalesinde tek parti dönemiyle Alevilik arasındaki ilişkiyi incelerken bunun kutsal bir ittifak olmadığını, 1925’te tekke ve zaviyeleri kapatılırken Bektaşi dergâhını da kapatıldığını ve dedelik unvanının da yasakladığını belirtir. Ancak en nihayetinde dönemin muhasebesini yapan Aleviler, bu dönemde gerçekleştirilen laiklik odaklı reformlarla beraber dini bir grup olarak baskılanmalarına neden olan koşulların gevşediğini görmüş ve Kemalizm, Aleviler nezdinde

İslami bir devletin oluşumunun panzehiri haline gelmiştir. Alevilerin tarihsel bir dönem olarak erken Cumhuriyet dönemi, siyasal olarak ise Cumhuriyet Halk Partisine gösterdikleri yakınlık bu göreli memnuniyetten beslenir. (Bodrogi, 2003: 67)   Bodrogi çalışmasında Alevilerin yakın dönemdeki siyasi tarihinin şekillenmesinde laikliğe özel bir önem atfeder. Kendi gelenekleri içinde dışa kapalı bir yaşam formuyla idame ettirilen geleneksel Aleviliğin çözülmesi sürecinde, laiklik politikaları Alevilerin üzerindeki tedirginliği atarak dışa açılmalarında önemli bir rol oynar. Laikleşme süreciyle beraber Aleviliğin dağarcığında daha öncesinde dinsel terminoloji içinde formülize edilen farklıklar politik bir dile bürünür. Bu noktada Bodrogi’nin Aleviliğin özellikle 1970’lerde solla kurduğu ilişkiyi açıklamakta bir değişken olarak laiklik politikalarını da devreye sokması önemli bir açılımdır. (Bodrogi, 2012: 62-63) Ancak bu dönemde Aleviliğin politikleşmesinde temel belirleyicinin laiklik değil kentleşme süreci olduğunu belirtmek gerekir. Kentleşme süreciyle beraber dışa kapalı kırsal bir hayat üzerine bina edilmiş olan Alevi gelenekleri (dedelik, musahiplik, düşkünlük v.b.) kentsel yaşam formları içinde sürdürülemez hale gelmiştir. Kentsel hayat içinde tutunma mücadelesi veren, geleneksel yaşam örüntüleri büyük oranda işlemez hale gelen Aleviler için kentsel mekândaki dayanışma ağları dönemin diline uygun biçimde politik bir şekle bürünmüştür.  İranlı sosyolog Sami Zubaida İslam toplumlarında özellikle de kentsel alan içinde politik kimliklerin hemşerilik, mezhep veya sınıf gibi sosyal dayanışma ağlarından türediğini ve kentsel mekânda geleneksel unsurların ortak çıkarlar ekseninde sosyo-ekonomik dinamiklerin etkisiyle politikleştiğini belirtir. Buradan yola çıkarak da Irak Komünist Partisi ve Iraklı Şiiler arasındaki yakınlaşmayı yorumlar. (Zubadia, 1993: 87) Bu noktadan hareketle, 1960-80 arası dönemde kentsel alanda Alevilerin aradığı sosyal dayanışma ağları dönemin sosyo-ekonomik koşullarının etkisiyle politik kimliklerle ifadelenmiştir. Tarihsel anlamda iktidarlar tarafından sürekli bastırılmış olan Aleviler kentsel mekân içinde sol hareketlerle yakınlaşmış, daha doğru bir ifadeyle Alevi olmaları bu göçmen toplulukların sol hareketlerle ilişki kurmalarını kolaylaştırmıştır.  Bodrogi politik bir hareket olarak Aleviliğin tarihine eğilirken Aleviliğin dinsel yönünü de tanıtmayı ihmal etmez. Kitabın ikinci bölümü Alevilerin dinsel hayatına hasredilmiştir. Bu alt bölüm içinde Alevilerin kutsal kitap olarak gördüğü Buyruk’un bu zamana kadar nasıl ulaştığından ve Alevi deyişlerinden bahsedilir. Sonrasında da Alevi kozmolojisi içinde Ali figürünün yeri, Ali ve Muhammed arasında kurulan ilişki hem Alevi ozanlarının deyişleri hem de mistik halk hikâyelerinden yola çıkarak sorgulanır. Bunun dışında Alevilikte dört kapı kırk makam anlayışı ve Alevi inanışı içindeki sünnet ve farzlar da çalışmada yer bulur. Yazarın sözlü gelenek üzerine bina edilen Aleviliğin dinsel yapısını incelerken deyişlerden yola çıkması bu alandaki kaynak çeşitliliğini de göstermesi bakımından önemlidir.  Bodrogi’nin bir sosyal-dini örgütlenme olarak talipler ve ocakzadeler üzerine verdiği bilgiler taliplerden başlayarak rehber, pir ve mürşitle devam eden dini hiyerarşinin oluşumu ve işleyişine ilişkin anlatıları ve ocakların Hacıbektaş dergâhıyla kurduğu ilişkin değinileri oldukça bilgilendiricidir. Böylece Aleviliğin dinsel örgütlenmesinin nasıl bir sosyal ilişkiler ağına dayanarak kurumsallaştığı da resmedilir. Aleviliğin dinsel boyutunu inceleyen alt kısmın en ilgi çekici yanlarından biri de geniş bir şekilde tasvir edilen bir cem ritüelidir.  Bu yönüyle de Bodrogi’nin çalışması sadece Aleviliğin politik boyutu değil, dinsel boyutuna ilişkin olarak da okuyucuya doyurucu bilgiler sunar.  Kızılbaşlar/Aleviler kitabının en zayıf tarafıysa yazarın iradesinden bağımsız olarak çalışmanın kaleme alındığı tarihle (1988) Türkçeye çevrildiği tarih (2012) arasındaki zamansal uçurumdur. Bu zamansal farklılık, çalışmayı güncel hassasiyetler içinde okuyan okuyucuları iki ana konuda fikirsiz bırakır. Bunlardan ilki Kürt Aleviliği konusudur. Bodrogi, çalışma içinde Türk ve Kürt Aleviler arasındaki farklılıkları ihmal etmekte ve  Aleviliği bu ayrımı birleştiren bir etnik kimlik olarak değerlendirmektedir. (Bodrogi, 2012: 64-65) Hâlbuki 1990’lı yıllarda Kürt hareketinin Alevi bölgelerinde de etkinlik kazanmasıyla beraber “Kürt Aleviliği” bilinci de güç kazanmaya başlamış ve kimi durumlarda Kürt Aleviler için Kürt kimliği Alevi kimliğinin önüne geçebilmiştir. (Çelik, 2003: 141) Bodrogi’nin yazdığı dönem itibariyle kendisinden sonra gerçekleşen bir süreci yakalayamaması doğaldır, ama çalışmayı güncel hassasiyetlerle okuyan bir okuyucu için Aleviliğe ilişkin bu derece kapsamlı bilgiler sunan bir çalışmada Kürt Aleviliğinin eksik kalması da önemli bir kayıptır. Bu noktada çalışmanın ikinci önemli eksikliğiyse yine çalışmanın erken yazılmasından kaynaklanmaktadır. 1988’de kaleme alınan çalışma, 1990’larda yaşanan ve “Alevi uyanışı” olarak yaşanan süreci de doğal olarak değerlendirememiştir. Kitabın sonuç kısmında Bodrogi genel bir değerlendirme yaparken Aleviliğin geleneksel dini ve sosyal organizasyonunun çökmesi ve dinsel farklılıkların politikleşmesiyle beraber Aleviliğin hayatta kalma şansı olup olmadığı sorusunu sorar. Bu soruya kuvvetli bir yanıt vermemekle beraber cevabı olumsuzdur. (Bodrogi, 2012: 198) Ancak Bodrogi’nin bu öngörüsü 1990’larda yanlışlanmıştır. Bütün dünyada kimlik siyasetlerinin yükselişine paralel bir şekilde Türkiye’de de Aleviliğin bağımsız bir kimlik olarak kaynaklık ettiği bir Alevi hareketi doğmuştur. Bu süreç içinde “Alevi uyanışı” terimi de Alevi kimliğinin gelenekleriyle beraber, sosyo-politik ihtiyaçlara uygun düşecek şekilde yeniden canlandırılmasını ifade etmek için kullanılmıştır.

Çalışmayı güncel hassasiyetler içinde değerlendirecek bir okuyucu için Kürt Aleviliği ve Alevi uyanışının eksikliği önemlidir. Ancak bu eksiklikler de çalışmanın yazıldığı dönemden kaynaklanmaktadır ve Bodrogi’nin daha sonra kaleme aldığı makale ve çalışmalarla telafi edilmeye çalışılmıştır. Bu eksiliklerine rağmen ve yazılmasından bu yana neredeyse çeyrek asır geçmiş olmasına rağmen Bodrogi’nin bu çalışması Türkçe Alevi literatürünün en önemli çalışmalarından birisi olmaya adaydır ve Aleviliği yakından tanımak isteyen okurlar için bir başvuru kaynağıdır.

* Boğaziçi Üniversitesi Atatürk Enstitüsü, Doktora


KAYNAKÇA:

– Bodrogi, Krisztina Kehl.  Kızılbaş/Aleviler, çev. Oktay Değirmenci, Bilge Ege Aybudak. İstanbul: Ayrıntı, 2012 – Bodrogi, Krisztina Kehl.  “Atatürk and Alevis: A Holy Alliance ?” Turkey’s Alevi Enigma: A Comprehensive Overview içinde, ed. Paul J. White ve Joost Jongerden. Leiden; Boston: Brill, 2003 : 53- 70.  – Bozkurt, Fuat.  Aleviliğin Toplumsal Boyutları. İstanbul: Tekin Yayınevi, 1993 – Çamuroğlu, Reha. Değişen Koşullarda Alevilik. İstanbul: Doğan, 2000 – Çelik, Ayşe Betül. “Alevis, Kurds, Hemsehris: Resurgence of Alevi Kurdish Identity in the 1990s”, Turkey’s Alevi Enigma: A Comprehensive Overview içinde, ed. Paul J. White ve Joost Jongerden. Leiden; Boston: Brill, 2003 – Melikoff, Irene. Uyur İdik Uyardılar, trans. Turan Alptekin. İstanbul: Cem Yayınevi, 1993 – Ocak, Ahmet Yaşar. Osmanlı Toplumunda Mülhidler ve Zındıklar. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1998  – Saraç, Necdet. Alevilerin Siyasi Tarihi (1300-1971), İstanbul: Cem, 2011 – Zubaida, Sami. “Class and Community in Urban Politics.” Islam, the People and the State içinde. London; New York : I.B. Tauris, 1993 : 83-98

Bunları da beğenebilirsin